Введение в философию желания

Мальцева Анжела Петровна

Вышеславцев в своих попытках объяснить причину двойственности человека старается проникнуть не только в глубь человеческой психики, но и в глубь самой духовной индивидуальности, и находит именно в ней изначальную «диалектическую константу», которая связана с тайной Эроса: «Настоящая сущность Эроса раскрывается в том, что он есть стремление, в том что он выражает устремленность и стремительность нашего существа, нашего глубочайшего центра, нашего «сердца», которое бьется на пороге как бы двойного бытия». Отсюда двойственность и диалектичность Эроса: «Стремление диалектично: оно переходит от тезиса к антитезису, оно всегда встречает границу и всегда выходит за ее пределы, всегда трансцендирует. Эрос есть транс и постоянно пребывает в трансе. И он успокаивается лишь тогда, когда трансцендирует всю иерархию ступеней бытия и ценностей, когда встречает наконец полный простор, бесконечный простор Абсолютного» (Памяти философа-друга, с. 112).

В статье Вышеславцева «Значение сердца в религии» (1925 г.) мы вновь находим определение любви именно как Эроса и в тесной связи с личностью: «Сердце есть центр любви, а любовь есть выражение глубочайшей сущности личности.

Мы любим не умом и не познанием, а сердцем. И даже самый этот ум и само познание мы любим сердцем. Мы должны всем сердцем отдаваться тому, в чем мы желаем достигать чего-либо… Личность, в конце концов, определяется тем, что она любит и что ненавидит. Глубочайший центр личности есть любовь, Эрос, т. е. стремление, тяготение, порыв; не стояние на месте, не квиетизм, не холодное интеллектуальное созерцание» [102] .

102

Вышеславцев Б. П. Значение сердца в религии // Путь. Орган русской религиозной мысли: сб. Кн. 1. – М.: Информ – Прогресс, 1992. – С. 72.

Обратим особое внимание на мысль Вышеславцева о том, что желание, личность и полнота сердца в стремлении к цели – явления одного порядка, если не одно и то же. При этом любовь понимается динамически и предполагает наличие желания, а не освобожденность от него. Желание в трактовке Вышеславцева – жажда жизни. Сравнивая глубоко противоположные в своих подходах к определению желания мистики («европейскую» и «азиатскую»), Вышеславцев показывает, что в христианстве «любовь желает вечной жизни тому, кто любит, она есть «аффект бытия». Любовь, «как тяготение и устремление, любовь – Эрос непременно требует различия, любовь противоположны безразличию и, если есть безразличие, то нет любви» (там же, с. 73). «Тяготение» любви требует «по крайней мере двух центров», в том смысле, что кроме «меня» нужен еще Другой. Вышеславцев различает «творческий Эрос» христианства и «отрешенный Эрос» индуизма. Первый – это «Эрос, рождающий в красоте», стремящийся к воплощению. Второй – «Эрос, убегающий от рождения», стремящийся к развоплощению. Перед нами – противопоставленность «любовного айстезиса» и «любовной анестезии» (с. 73). Вышеславцев пишет: «Индийская мистика не эротична, для нее Эрос есть зло и источник страдания (Тришна). Она не знает действительно сублимированного Эроса, обожествленной христианской богочеловеческой любви» (с. 73).

Вышеславцев неоднократно повторяет, что сущность самости есть тяготение (Эрос), есть «выход из себя и переход к Другому». Философ предупреждает также о том, что «потеря культуры сердца в современной жизни есть потеря жизненной силы» (с. 74).

Но как быть с частыми обвинениями желания в «аморальности»? Вышеславцев задается вопросом: является ли самость источником греха, или же грех возникает «из сопротивления материи, из сопротивления плоти»? Он пишет: «Христианская самость не есть отрешенная самость, ни за что не ответственная; нет, это воплощенная самость, всюду присутствующая и все проницающая, и потому за все ответственная» (с. 76–77). Поэтому «я сам – источник греха; я ответственен за сопротивление плоти, за искажение тела, за его неодухотворенность и непреображенность» (с. 77).

Это очень важная мысль Вышеславцева. Развивая ее, можно сказать, что философ очень близок к тому, чтобы сказать: свобода потенциально присутствует в субъекте и может, и должна быть им в себе найдена и избрана. Не самость, не желание, актуализирующее этотность субъекта, – источник греха, но – нежелание использовать мощь дарованной человеку способности желать, нежелание сделать желание чистоты и свободы своим единственным желанием.

Развивая мысль Вышеславцева далее, можно понять грех как раздвоение себя на две души, на два сердца, две воли – в смысле добавления ненужного. Грех есть создание лишнего, и, тем самым, нарушение меры. Грех – это не то, что после создания в себе «второго центра» случится (т. е. может и не случится, когда человек удерживается от предосудительных поступков из «спортивного» интереса, из гордыни, из страха перед наказанием, по какой-то другой, нежели стремление к содержательной свободе, причине, – то, что Кант называет легальной моральностью). Но грех – само создание и сохранение второго центра в себе, например, желание не только быть в свободе, но и ощущать ее (наслаждаться ею), а для этого нужно из нее выйти и смотреть на свободу как бы со стороны. Но выйти из свободы и быть в ней – не совместимые желания.

Выводы к главе. В результате исследования установлено существование в истории философской мысли трех диспозиций в понимании источника или причины желания:

(1) Подход, при котором источник желания ищут в субъекте желания, определяя причиной желания несвободу или неполноту бытия субъекта. Непреодолимой проблемой при этом становится поиск ответа на вопрос, как несвобода может «захотеть стать» свободой. При неспособности ответить на этот вопрос в желании отказываются видеть источник и основание свободы.

(2) Подход, при котором источник желания ищут в поле объективности (в объекте самого желания или в трансцендентной субъекту реальности [103] ), что также заставляет определять факт возникновения желания как олицетворение несвободы, коль скоро свобода есть наличие опций выбора.

(3) Подход, при котором источник желания определяется как субъект-объектное отношение в поле актуальной личности [104] .

Источник желания (субъект-объектное отношение) и его цель (личностно-личностный диалог) совпадают. Желание – не какое-то излияние моего «Я» вовне, не только воздействие объекта на мое «Я», и не только проявление воли Господа или действие провидения. Субъект и объект здесь рассматриваются в качестве равно-необходимых факторов события желания, где эта «равно-необходимость» становится возможной потому только, что встретившиеся находятся Лицом к Лицу в поле Актуальной Личности.

103

Многие и древние, и современные мыслители видят в Боге причину возникновения желаний. Так, в «Евдемовой этике» началом всякого движения в душе определяется Бог, который выше ума и воли (14 гл. VII книги «Евдемовой этики», 1248 а 16–39). Жак Маритен в своем ответе Жану Кокто приводит составленную о. Еарригу-Лагранжем классификацию различных способов божественного побуждения, служащую доказательством того, что «наш дух побуждается Богом, как в естественном, так и в сверхъестественном порядке». В определенном смысле, и сам Маритен разделяет эту мысль. См.: Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. – М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. – С. 551–571.

104

Именно этот подход положен в основу данного исследования.

Как показало исследование, при определении понятия желания философы сталкиваются с целым рядом трудностей. Первая – сохранение в определении смысла индивидуальной принадлежности каждого акта желания. Нельзя пожелать за Другого – желание имеет непосредственное отношение к неповторимости и единственности моей субъективности. В определенном смысле желание – это и есть «Я». В даваемых желанию определениях «уникальность», как сущностное в желании, часто растворяется в «универсальном». В субъекте желания тогда видят человека вообще, представителя рода; желать – следовать голосу природы, подчиняться действию космических или социальных сил. Но поскольку желание является достоянием именно «этого» человека, именно «этого» события Встречи с конкретным Другим, сущность феномена может быть отражена лишь при указании контекста, который и придал желанию haecceitas («этотность» – лат.). Возникает необходимость в том, чтобы увидеть в желании отношение. Здесь исследователь, как правило, впадает в одну из (в равной степени ошибочных) крайностей: отношение между субъектом и объектом желания определяется либо как «пассивное» (когда объект обозначается причиной желания субъекта, а бытие желающего как недостаточное), либо как «активное» (в котором источником желания выступает субъект, и объект «становится» благом в силу того, что его пожелал субъект). Если причину желания находят в субъекте только, тогда возникает угроза отождествления желания с потребностью. Объект желания становится при этом всего лишь средством. Если причину желания находят в объекте только, тогда утрачивается смысл свободы, присущностный феномену желания; невозможным становится понимание интенционального характера желания. Желать означает теперь «быть захваченным миром врасплох». Приходится тогда для объяснения действий рационального агента, субъекта познания и действия придумывать какое-то другое, чистое желание, изгонять желание из сферы деятельности теоретического разума, относиться к нему как к чему-то нравственно сомнительному.

Принятие «активной» версии порождает также вопрос: если желание – некий избыток (бытия, физических или психических сил), как объяснить происхождение этого «избытка»? Вывод о трансцендентном происхождении желания представляется наиболее логичным. Философ, верящий в Бога, соглашается с таким «поворотом мысли» легко и безболезненно (например, Августин, Фома Аквинский, Вышеславцев, Маритен, Унамуно). Встречаемся мы и с таким решением, как невольное обожествление языка, скрытое растворение Бога в универсальном, бесконечном, но в допускающем сохранение индивидуальности (в выражении «Я хочу х») языке (Рикер, Хабермас). Или же вольное или невольное обожествление самого человека, нашедшего в своем желании доказательство своей исключительности (Плотин, Ницше). Иными словами, если желание определяется как только «избыток», то, в таком случае, либо абсолютизируется сила самого желания увлекать человека «вверх», к совершенству (например, у Плотина), либо абсолютизируется дарение, когда желание человеческое понимается лишь как акциденция Божественного желания, как получающее свою цель от Бога, т. е. как желание не вполне свободное и не вполне «свое» (Вышеславцев, Маритен).

Нельзя говорить о свободе желания и желающего, если желание «претерпевается», а не является достоянием воли субъекта желания. Но ошибкой было бы игнорировать роль объекта в желании. Важно поэтому увидеть в желании Встречу, преображающую всех участников события желания. Желание действительно есть Удивление: Другой врывается в мою жизнь и одним лишь фактом своего явления преображает моё «здесь и теперь» (объективная сторона желания). Удивление и восторг происходят во мне и меняют меня (субъективная сторона желания), но без активного ожидания, как бы предвосхищающего встречу (идеальная сторона желания), этого удивления не было бы. Причина и источник желания – Встреча – совместное бытие субъекта и объекта в поле актуальной личности (актуализации личностных начал). Важно, таким образом, увидеть «невидимого агента» желания, обозначаемого в данной работе как предмет желания. Предмет желания (то, что действительно может удовлетворит желание) чаще всего не совпадает с объектом желания (то, на что направлена активность/взгляд субъекта желания). Желание не просто «хочет» объект, желание ищет удовлетворения.