Введение в изучение буддийской философии

Пятигорский Александр Моисеевич

В своем позитивно-аналитическом аспекте Пустота уподобляется чистому пространству. Последнее по определению не дуально, как не дуальны Нирвана, буддство и Дхармичностъ (Skr. dharma-dhatu), хотя в отличие от них чистое пространство может делиться на стороны, сферы и т.д. Более того, Пустотность в своем позитивно-аналитическом аспекте часто называется «истинной формой реальности» — несколько загадочное название, в котором имплицирована идея одной формы одной реальности.

(3) Мысль Пробуждения (Skr. bodhicitta), весьма кратко описанная в Кашьяпа-Париварта-Сутре, является не только новым понятием Большой Колесницы, но и другой, особой сущностью, радикально изменившей направление всего буддийского философствования. В самом простом истолковании Мысль Пробуждения — это мысль (намерение, желание, решение) стать Буддой. В этой же сутре говорится о двух ограничительных характеристиках Мысли Пробуждения.

Первая из них приписывает Мысль Пробуждения тем существам, саттвам, которые уже вступили на путь достижения Полного и Абсолютного Пробуждения, т.е. Бодхисаттвам. Вторая же ограничительная характеристика заключается в том, что Мысль Пробуждения полагается первой мыслью каждого Бодхисаттвы и сама генерируется им. Отчего один из эпитетов Бодхисаттвы — это «производитель», «генератор» (Skr. utpadika). Чем же тогда является Мысль Пробуждения как мысль: такой же серией возникновений мыслей или «случаев» мысли, как и (все) другие мысли, рассматриваемые в их объективности? (Здесь «объективный» значит «рассматриваемый как не имеющий субъекта».) Или Мысль Пробуждения — это случай или последовательность случаев состояний сознания, приписываемых Бодхисаттве? Вопрос, я думаю, приглашает к феноменологическому ответу. Тогда моим пробным операциональным определением будет следующее: Мысль Пробуждения, согласно ранним сутрам Большой Колесницы, — это сложная интенпиональность, включающая в себя и условного «субъекта», т.е. Бодхисаттву и те опять же условно принимаемые за «объективные» состояния сознания, которые могут быть этому Бодхисаттве приписаны post factum.

Но в каком отношении Мысль Пробуждения находится к мысли вообще и к возникновению мысли (в абхидхармистской трактовке)? На этот вопрос можно с уверенностью ответить следующее. Весь ход развития философской мысли Большой Колесницы отмечен напряжением, возникающим снова и снова между абхидхармистской концепцией мысли как возникновения мысли и другими («новыми») концепциями, требующими радикального пересмотра абхидхармистских аксиом.

(4) Разъяснение о мысли в Кашьяпа-Париварта-Сутре дает самую краткую и точную характеристику мысли и мышления во всей махаянистской литературе. Главное в этом разъяснении — то, что оно определяет основное направление в исследовании мысли и мышления ранними мыслителями Большой Колесницы. Идя по их стопам, мы не спросим у мысли: «Откуда ты?» Ибо из данного в нашей сутре разъяснения мы уже поняли, что мысль — не «откуда», а «куда», т.к. она объективно направлена из «ниоткуда» своего возникновения в «никуда» абсолютной необусловленности Нирваны и Рода (готры) Благородных. Тогда в порядке поверхностной историко-философской аналогии мы могли бы заключить, сказав, что как у Парменида (по Хай- деггеру, во всяком случае) мысль есть мысль о бытии, так у ранних махаянистов мысль есть мысль о Пробуждении.

Во фрагментах из других сутр «Собрания Драгоценностей» проводится четкое различие между мыслью и сознанием, отсутствующее или едва намечаемое в сутрах и Абхидхарме Малой Колесницы. Это различие имело чрезвычайно важные последствия для поздних махаянистских школ Индии, Китая и Тибета. Я думаю, что для нас понимание этого различия может начаться с рассмотрения различия между пространством (topos) и местом (locus). Ведь как об этом уже говорилось выше, мысль находится в слабой корреляции с пространством. «Слабой» в том конкретном смысле, что она не может быть обнаружена в каком-то конкретном месте в пространстве. Иначе говоря, у мысли просто нет своего места. Тогда единственно, что может быть о ней сказано — это ее направление, ее «куда».

Однако сознание, как «то, что перевоплощается», движется в пространстве от одного тела к другому. Тело — его место, хотя при этом оно не может быть локализовано внутри тела или отождествлено с каким-либо органом последнего. Но сознание коррелируется с пространством, занимаемым телом, в максимально «сильном» порядке. Притча о куклах и кукловоде прекрасно иллюстрирует эту корреляцию. Здесь сознание — не просто «внутри тела» — сказать это было бы непростительной тривиализацией, попробуй найди кукловода внутри куклы, смешно — но оно создает все пространство сцены, включая и аудиторию, и ландшафт.

Таким образом, сознание является сложным функционирующим целым, тогда как мысль (в ее возникновении) остается атомарным фактом или событием. Именно в своем функционировании сознание подпадает под власть Взаимообусловленного Возникновения. Мысль же не имеет никакой функции, кроме ее возникновения и исчезновения. Далее о сознании можно сказать, что в каких-то случаях оно находится вне топоса, пространства своего функционирования. В то время как мысль, движущаяся в пространстве, не имеет ни «вне», ни «внутри» в качестве своих топологических индикаторов. Поэтому даже сказать, что «сознание находится в теле», будет не более чем полуистиной, ибо — как это было сказано Буддой — сознание не «находится»

в теле, а появляется, подобно лицу, появляющемуся в зеркале.

И наконец, в отличие от мысли, которая может быть кармически благой, дурной или нейтральной, сознание полагается нейтральным по преимуществу. Это приводит нас к еще одному различию между мыслью и сознанием, различию, установление которого имело весьма важные последствия для дальнейшего хода буддийской философской мысли. Посмотрите, в знаменитой строке Дхаммапады (см. I, 1): «Если кто-то действует и говорит с нечистой мыслью...»: «кто-то» противопоставлен «мысли» как условный субъект мышления противопоставлен мышлению. С точки зрения концепции сознания в Собрании Драгоценностей этот «кто-то» и есть сознание. Или даже: с этой точки зрения сознание и есть этот «кто-то» Дхаммапады. В этом можно увидеть решительный методологический отход от Абхидхармы Малой Колесницы с ее принципиальным не-различением между мышлением, объектом мышления и мыслящим.

В Собрании Драгоценностей сознанию приписывается, в качестве дополнительного атрибута, сила. Мы читаем, что только силой кукловода деревянная кукла прыгает, пляшет и т.д. Тело — это деревянная кукла. Но здесь притча останавливается — кто мы: мыслящие куклы или каждый из нас является одновременно куклой и кукловодом? Ответ напрашивается сам собой. Но вопрос гораздо сложнее. Ведь и кукловод, как о нем говорилось выше, может быть скрыт где-то вне наших тел или даже далеко за пределами сцены нашей жизни, сюжет которой он уже наговорил из-за занавеса. Я думаю, что именно отвечая на наш вопрос, великие мыслители Большой Колесницы и прибегли к идее силы в своем объяснении сознания. Сила сознания — это не просто сила «мудрости» (Skr. prajna), которая, когда наступит время, приведет сознание к последней остановке, к Нирване. Она — и сила памяти, из-за которой (и на основе которой) сознание становится «семенем» (Skr. bija) следующей жизни «кукловода». Тогда в конечном счете сила сознания может рассматриваться как главная сила трансформации, радикально изменяющая мысли, теля и жизни «кукловода».

(5) Кажется, что концепция «Зародыша Татхагаты» (Skr. tathagata-garbha) появляется в философских текстах Большой Колесницы как дополнительная к концепции Мысли Пробуждения. Может быть, она появляется в порядке, подобном порядку появления понятия «сознания» в его дополнительности к понятию «мысли» в абхидхармистских текстах. Если мы рассмотрим соотношение понятий Зародыша Татхагаты и Мысли Пробуждения, абстрагируясь от возможных семантических и этимологических истолкований, и пойдем путем чисто эпистемологического сопоставления этих понятий, то не преминем заметить, что Зародыш Татхагаты представляется, по крайней мере на первый взгляд, концептом более субстантивистским, чем концепт Мысли Пробуждения. Оговариваю, что субстантивистский здесь значит не более чем «предполагающий возможность истолкования как субстанции». В таком же примерно смысле, в каком было бы возможно сказать, что elan vital Анри Бергсона представляется более субстантивистским, чем абсолютный дух Гегеля, или что «живое существо» Эдмунда Гуссерля более субстанциально, чем Монада Лейбница.

В Собрании Драгоценностей этот субстанциализм находит свое описание в двух основных терминах «зародыш» и «семя». (Дальнейшее развитие махаянистской философии покажет, сколь важную роль эти термины сыграли в образовании нового религиозно-философского мировоззрения, буддийского тантризма.) Начнем с понятия «семени». Семя описывается в Собрании Драгоценностей как ориентированное на будущее. Когда мы читаем, что «сознание есть семя будущей жизни его носителя», то этим предполагается, что семя является субстанцией будущего сознания. Более того, возможно предположение, что сама идея семени коррелируется с сознанием как дополнительная к последнему. «Пробное» определение, которое царица Шримала дает Зародышу Татхагаты в последних фрагментах текстов этого семинара, имеет в виду, что Зародыш Татхагаты — это понятие, ориентированное на прошлое. Это определение звучит как догматическая онтология. Зародыш Татхагаты есть не что иное, как Тело Дхармы, находящееся в самсаре, в мире обусловленных дхарм. Оно, так же как и самсара, безначально и вечно. «Поэтому-то, — продолжает царица свое объяснение, — феноменальная вселенная не знает истока или происхождения. В то же время Мудрость Татхагаты есть Высшее Знание освобождения от самсары, т.е. Мудрость Абсолютной Пустотности».

Отсюда не выпутаешься, не выходя за рамки наших текстов. Не напоминает ли все это современную текстам Большой Колесницы гностическую концепцию предвечной Софии — мудрости или гнозиса ранних христианских гностиков? Т.е. Мудрости, предшествующей тварному космосу, но одновременно являющейся планом и проектом последнего. Можем ли мы считать сказанное в этих фрагментах началом философии Махаяны? Отвечаю: нет, но это будет ее началом, когда много позднее философия Махаяны вернется к сказанному здесь как к своему источнику и своей основе.