Якоб Бёме

Грицанов Александр Алексеевич

Истолкование природы основано у Бёме на учении о «качествах» [57] — нетварных силах, сочетание и взаимодействие каковых образуют многообразие чувственно явленного мира. Следуя Парацельсу, Бёме подчеркивает пребывание природы в постоянном формообразовании, «воображении».

В этом подвижном единстве природа выступает как Тело Божье.

«Качества» у Бёме — это образы природы, непосредственно рождающиеся из Божества. Первая группа из трех образов знаменует откровение темной природы Божества:

1) «терпкость», т. е. слепая воля;

2) «горечь», или «жало», т. е. движение, притяжение;

3) «страх».

Динамика этих качеств — круговращение Божества в самом себе, «вращение божественного колеса». Разрыв круговращения

ознаменован раскрытием четвертого образа, «огня», или «искры»: «темный огонь» замыкает мучительное томление божественной воли к откровению, одновременно «огонь света» прорывает замкнутость божественности внутри себя.

Затем следуют три образа, или качества, «светлого мира», которые соответствуют первым трем, преображенным рождением:

5) «свет», или «любовь»;

6) «звук», или «тон»;

7) «сущность», или «телесность», обозначающая полноту осуществления и преображения всех качеств и рождение природы.

7 «качеств», или «неточных духов», соотносятся с 7 днями Творения в ветхозаветной книге Бытие.

Символика «семеричности» исполняет у Бёме наиважнейшую роль. Так, он, в известной последовательности, производил закономерный мир из безначальной бездны [58]: «Из семи природных форм возводится здание этого мира. В темной терпкости получает первосущество свой образ, безмолвно замкнутый в себе и неподвижный. Эту терпкость Бёме разумеет под символом соли. Подобными обозначениями он примыкает к Парацельсу, который заимствовал у химических процессов названия для процесса природного… Через поглощение своей противоположности первая природная форма переходит во вторую; терпкое, неподвижное вступает в движение; в него входит сила и жизнь. Символ для этой второй формы — ртуть. В борьбе покоя с движением, смерти с жизнью, открывается третья природная форма (сера). Эта борющаяся в себе жизнь получает проявление; она уже не живет больше внешней борьбой своих членов; ее существо потрясается как бы целостно сверкающей молнией, озаряющей самое себя (огонь). Эта четвертая форма природы восходит к пятой, к покоящейся в самой себе живой борьбе частей (вода). На этой ступени, как и на первой, есть внутренняя терпкость и безмолвие; только это не абсолютный покой, не молчание внутренних противоположностей, а внутреннее движение противоположностей. Покоится в себе не покойное, а подвижное, возженное огневой молнией четвертой ступени. На шестой ступени само первосущество познает себя как таковую внутреннюю жизнь; оно воспринимает себя через органы чувств. Эту форму природы представляют живые существа, одаренные внешними чувствами. Яков Бёме называет эту ступень звуком, или звоном, и тем самым использует чувственное ощущение звука как символ для чувственного восприятия. Седьмая природная форма — дух, восходящий на основе своих чувственных восприятий (мудрость). Он вновь обретает себя, как самого себя, как первооснову, внутри выросшего в безначальной бездне и слагающегося из гармонии и дисгармонии мира. Святой Дух разливает в бытии сияние величия, в котором Божество пребывает явно. С помощью таких воззрений Яков Бёме пытается исследовать тот мир, который является для него фактическим, по уровню знания его времени».

Принципиальное значение для всего творчества Бёме имеет аналогия между природой и языком [57]. У немецкого мистика Бог «изрекается» в природу, творение есть «изречение слова в рождение вечной природы». Природные процессы здесь суть отображение внутрибожественной жизни в особом предметном языке, то, что Бёме называет «обозначение вещей». Этой идее соответствует язык самого Бёме, перегруженный алхимической символикой, произвольными этимологиями, эмблематическими фигурами и чувственными аналогиями. Первосотворенная природа как совершенное откровение Божества есть органическое единство, в котором темные качества Божественной

сущности неизбывно остаются в латентном состоянии и просветляются и смягчаются любовью.

Бёме подчеркивает не только единство, но и раздвоение между Богом и природой, являющееся следствием космической катастрофы — падения Люцифера. Согласно Бёме, произволением Люцифера божественный гнев был пробужден к действию, и движение «качеств» в природе приобрело характер непримиримой распри: «Когда Люцифер со своим воинством пробудил в природе Божьей огонь гнева, так что Бог разгневался в природе в месте Люцифера, то самое внешнее рождение в природе приобрело иное качество, весьма яростное, терпкое, холодное, жгучее, горькое и кислое. Кипящий дух, дотоле весьма кротко качествовавший в природе, в своем самом внешнем рождении стал весьма буйным и страшным; каковой именуется ныне в своем самом внешнем рождении ветром, или стихией воздуха, по причине своей буйности» [4, с. 246].

Первая воля Бога и первое откровение Его внутренней сущности, первое творение, по Бёме, было разрушено падением дьявола, в результате чего сделалось необходимым второе творение, имеющее своим результатом сотворение первого человека — Адама.

Синтез трех аспектов мировоззрения Бёме (теософского, космологического и антропологического) осуществляется им в «христософии» — учении о мистерии нового рождения человека во Христе. Бёме подчеркивает космическое значение Боговоплощения, являющегося целью становления всей природы, а также миссию Христа как нового Адама. Христология имела у Бёме еретические черты: разделение личности человека Иисуса и божественной ипостаси Бога Слова.

В исторической ретроперспективе «христософия» приобретает черты мессианского пророчества о грядущей новой Реформации. Бёме делил историю человеческого рода на 7 эпох (собственно классический теософский ход мысли), соответствующих вскрытию такого же числа апокалиптических печатей в Откровении Иоанна Богослова. Шестая эпоха начинается смертью и воскресением Христа и завершается полным и исчерпывающим «откровением Царствия Божия», за каковым следует уже седьмая эпоха, знаменующая конец времен.

Бёме доподлинно ведал, что «софист осудит его», когда сам он говорил о начале мира и об его сотворении, ибо «я сам не присутствовал при нем и его не видел. Ему я отвечу, что в бытийности души моей и тела, когда я еще не был Я, но был бытийностью Адама, я уже присутствовал при том, и утратил славу мою в самом Адаме».

В центре философской концепции Бёме — лик Иисуса Христа. Мистика Бёме (в отличие от Майстера Экхардта, Плотина и мистики индуизма) не есть мистика Единого, признающего человека лишь отпадением и грехом.

По мнению Бердяева, Бёме требует к себе исключительно внимательного, углубленного отношения. Он не принадлежит ни к какому традиционному интеллектуально-духовному типу, он многосложен и содержательно чрезвычайно богат. Теософия Бёме, согласно Бердяеву, не теизм, не пантеизм, она «таинственнее, антиномичнее, мистичнее» этих приглаженных богопознаний. Бёме учил о Перво-Адаме и связывал его с Новым Адамом — Христом. Его теософия была христианской. Христология и антропология у него неразрывно между собой связаны, это две стороны одной и той же истины.

Согласно Бёме, все (к примеру, все пространственные и временные характеристики), что можно сказать о вещах природы по отношению к Богу, должно быть отрицаемо. И все, что можно сказать о человеке, составляет свод отрицательных, т е. не применимых к Богу, характеристик. Из такого рода отрицаний (установления того, что не свойственно Богу) состоит часть концепции Бёме. При этом Бёме считал крайне важным объяснить, каким же образом природа существует в столь отличном от нее Боге. Решение Бёме здесь таково: в любой силе природы объединены телесность и духовность. Вместе они олицетворяют телесность Бога — великую мистерию, которая и является первоосновой мира.