Житие сестер обители Тёсс
Шрифт:
2. Народный язык: высокомерие смирения
Произведения южнонемецких доминиканок составлялись преимущественно на народном языке, который оценивался схоластами как язык «дикий» (agrestis lingua) и «невозделанный» (lingua inculta), например Петром Галленским, переведшим на латынь «Струящийся свет Божества» Мехтхильды Магдебургской, — как «язык варварский» (barbara lingua) (см.: LD 437). Вынужденная, из-за отсутствия достаточного образования, необходимость работать с таким языком и создавать посредством его новые, обязывающие смыслы требовала, в качестве непременного условия, его реабилитации. И эта реабилитация была проведена доминиканками и бегинками с опорой на новозаветный стих «Сила Моя совершается в немощи» (2 Кор. 12: 9).
Я по естеству так много раз совершал, когда особую благодать подавал, что Я нижайшее, наименьшее, потаеннейшее место искал; высочайшие горы земные не могут прияти откровения Моей благодати, ибо поток Духа Моего Святого течет по естеству долу.
Именно «поэтому он (Служитель, Г. Сузо. — М.Р.) записал созерцания и сделал то на немецком (ze tutsche),
1045
«Et pource ay je perdu en ce, ce que mien estoit, qui oncques ne fut mien, que j’avoie», «matere <...> la mienne» (фр.); «Ideo perdidi in hoc quod meum erat, quod unquam non fuit — meum, quod habebam», «materiam <...> quod meum erat» (лат.); «grans choses et nouvelles choses» (фр.).
Но почему новаторство может осуществиться скорее на народном языке? Потому что отсутствие схоластической выучки, сбалансированной терминологии, внутренняя связанность слова с пластическим образом, а не с отвлеченным понятием (отсюда — низкий уровень рефлексии, абстрактности, точности), грамматическая вариативность, неупорядоченность, вообще незрелость, неразвитость в лексическом и синтаксическом смысле, коротко говоря, всё, что в глазах латинистов делало народный язык маргинальным явлением, — все эти неимения и недостачи обеспечивают превосходное качество языкового материала, его готовность к постановке, решению в нем и посредством его новых задач. Язык можно вырастить и упорядочить в соответствии с новым целеполаганием. Отсутствие же в нем устоявшихся терминологий сведет на нет его сопротивляемость нововведениям. В «Струящемся свете Божества», «Зерцале простых душ» Маргариты Порете (добавим, «Откровениях» Хадвейх (Ядвиги) Антверпенской) язык на всех уровнях и повсеместно обнаруживает себя in statu nascendi. Творчество великих бегинок XIII века начинается именно с создания атомов и первоэлементов (в том числе протометафор) поэтического языка, а отнюдь не с использования готовых лексических связок (в том числе стершихся метафор), как то имело место в латыни.
Сказанное имеет самое непосредственное отношение к языку мистики доминиканок Германии 1-й половины XIV века. Повторим за Н.А. Бондарко: ареал бытования традиции закономерным образом не выходит за территорию распространения естественного языка, обслуживающего ее, и обычно варьируется и уточняется границами соответствующего культурного региона и социальных институций (ср.: Бондарко 2014: 298), в нашем случае границами трех наций доминиканской провинции Тевтония: Алсатия, Свевия и Бавария. Территория этих наций покрывает область распространения верхненемецких диалектов средневерхненемецкого языка — переживавшего до 1350-х годов свой классический период, — а именно: верхнеалеманнского (Швейцария, юго-западный Баден), нижнеалеманнского (Баден, Эльзас), выделившегося из последнего в XIII веке швабского (Вюртемберг), а также севернобаварского (Нюрнберг) диалектов. На этих-то диалектах составлялись сестринские книги (за исключением латинской книги монастыря Унтерлинден), откровения и благодатные жития. На базельский диалект был переведен средненижненемецкий «Струящийся свет Божества» Мехтхильды Магдебургской, ставший благодаря этому переводу каноническим образцом женской мистической традиции в обоих ее, восточном и западном, вариантах.
III. Начало традиции
1. Бернард Клервоский
А теперь — несколько замечаний о начале мистической традиции в более узком смысле. Всё началось в 1-й половине XII века, когда два друга-аббата — цистерцианец Бернард Клервоский и бенедиктинец Уильям из Сен-Тьерри — написали по следам их келейных бесед в 1135 году [1046] два комментария на Песнь Песней царя Соломона, первый в виде цикла из 86 пространных проповедей, второй в форме трактата, причем оба, вероятней всего, в силу случайного совпадения, дошли лишь до стиха Песн. 3: 4. Существенно новым в этих толкованиях оказалось то, что взаимоотношения Христа и человека (либо его заместительницы, души) уподоблялись взаимоотношениям жениха и невесты, в пределе же — эротическим связям. Бернард вопрошает своего слушателя и читателя: «Кто — невеста, а кто — Жених?», и отвечает: «Он — наш Господь, а она, если осмелюсь сказать, — все мы» (Cantic. 2: 406), а затем многократно повторяет: «Божье Слово, Бог — Жених души» (Cantic. 2: 494), душа же — «невеста» (Cantic. 2: 496).
1046
В «Житии и деяниях Бернарда, аббата Клервоского» (I, cap. 12, punct. 59) Уильям из Сен-Тьерри вспоминает, как Бернард пригласил его, усталого и больного, для отдыха и лечения в
Жених и невеста, Господь и душа, почивают в одной постели, «делят ложе и дом» (Cantic. 2: 130). В брачном покое «Он не страшен и достоин не столько удивления, сколько любви, весел и дружелюбен, благ, милостив и исполнен милосердия ко всем, кто на Него взирает» (Cantic. 2: 348). Левая рука Жениха под головой у невесты, а правая вот-вот обнимет ее (см.: Cantic. 2: 118; Песн. 2: б). Невеста целует («osculo») в уста Жениха и целуется ими («osculari ab ore ipsius») (Cantic. 1: 66). Его поцелуй в такой мере действен, что она тотчас же зачинает (см.: Cantic. 1: 140). Желание невесты состоит только в том, чтобы родить Жениху сыновей, вскормить, воспитывать их. Если прежде она стремилась к объятиям и поцелуям, то теперь прерывает их ради «своих млекоточивых грудей» и материнского долга (см.: Cantic. 2: 76—78).
Если в раннее Средневековье образ невесты из «Песни» соотносился с Церковью, а позже — с Девой Марией, то теперь акцент переносится на частного человека. При этом человек и Бог позиционируются друг относительно друга по-новому. Между ними устраняется былое, очень значительное расстояние и допускается тесная, брачная связь. В такую-то новаторски выстроенную модель богочеловеческих отношений ринулись образы, мотивы и семиотические навыки, исподволь организовавшие повседневный быт средневекового человека. Эти навыки были связаны с архаической магией: магией ритуала и магией слова. (К последней восходят, например, имяславческие мотивы в женской мистике XIII—XIV веков.) Семейно-родственные отношения между Богом и человеком изображены в «Откровениях» А. Лангман. Будучи показаны в динамике их становления, они минуют обычные фазы: встреча, знакомство, ухаживания, венчание, одаривание невесты-души, ее беседа со Свекровью и Свекром (в трех его ипостасях), небольшие размолвки и, наконец, незабываемый coitus на подиуме, воздвигнутом посреди главной площади Небесного Иерусалима.
Самое пристальное внимание Бернард Клервоский уделяет внешности невесты. Лейтмотив задан словами стиха Песн. 1: 4: «Черна я, но красива». Черные зрачки и черные волосы, согласно аббату Клерво, украшают при белой коже (см.: Cantic. 1: 130). Но почему невеста черна? Потому что Христос черен от побоев, а она подобна (similari) Христу: «Сие есть чернота, однако же и красота Господа, и подобие Господу» (Cantic. 1: 384). Невеста обращается к Жениху: «Влеки меня!» (Песн. 1: 3), и он влечет ее на страдание (см.: Cantic. 1: 294). Заметно, как брачный, нуптиальный, мотив (назовем пока это мотивом до выяснения всех обстоятельств) постепенно перерождается в мотив сораспятия, пассиональный мотив. Эта пара впоследствии разведенных, взаимно не связанных, хотя и одинаково распространенных мотивов вышла и развилась из единого смыслового узла, почитания Сына, пусть и в разных аспектах его божественной и человеческой природы (см.: Kopf 1994/5: 41—43). Следы утраченного синкретизма хорошо заметны в «Проповедях». Так, размышляя о сострадании (compassio) — а на нем, собственно, строится мистика подражания (imitatio Christi), — аббат из Клерво замечает, что не обладающий им мал, не готов к браку и не имеет грудей. Рядом, в проповеди 10, он перечисляет события из жизни Христа, достойные сострадания: его поругание, оплевание, бичевание, крест, гвозди, копие, смерть (см.: Cantic. 1: 146), то есть весь набор процедур и артефактов, привлекавших внимание харизматиков позднего Средневековья. В проповеди же 43 Бернард продолжает этот ряд вплоть до младенчества Иисуса, включая в него нищету детских лет, усталость от наставлений, тяготы путешествий, искушения во время постов, слезы сочувствия, коварство собеседников и опасности, исходящие от ложных друзей (см.: Cantic. 2: 98). Все эти невзгоды делают Христа, по мнению Бернарда, следующего в традиции Дионисия, «похожим на червя» (Cantic. 1: 384) [1047] . Нет надобности иллюстрировать мотив сораспятия примерами из переводимых нами источников, они многочисленны. Отметим лишь, что он главенствовал в инсценировках харизматиков на западной территории традиции (Тёсс), где, кстати говоря, была популярна и интеллектуальная мистика И. Экхарта. На восточной же территории (Энгельталь) доминировал брачный мотив, при полной неосведомленности в экхартовских построениях (см.: Ringler 1980: 375; Ringler 1990: 103-104).
1047
См.: Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia. Cap. 2. § 5 //PG 3: 145 А. Ср.: «Я же червь, а не человек <...>» (Пс. 21: 7).
Во всём, что бы ни делал, человек должен, по любви, вообразить себя в достойный крест и распятого Христа. Желаешь уснуть, возляг на крест, поразмысли и возжелай, чтобы любвеобильное лоно стало ложем твоим, сладостное сердце — твоею подушкой, милостивые длани — твоим покрывалом. Широко отверстые, руки должны тебе стать прибежищем во всех твоих внутренних и внешних скорбях, и тогда ты воистину защищен. Если ешь или пьешь, всякий кусок обмакивай в Его раны любви. Когда наши сестры воспевают псалмы, то пусть возлагают каждый псалом в Его особую рану. Так ты вообразишь Его в себя и вообразишь себя в Него. Что пользы попросту говорить, как то делают люди, что они-де помышляют о Господе и читают молитвы Ему, если не изображают (bilden) Его посредством страдания и не следуют Ему с помощью подражания?
Однако невеста-душа не только черна от сострадания Христу-жениху, но и беременна от него, его действенного поцелуя. Беременность выражается в набухании грудей, истечении молока и полноте ее чрева (см.: Cantic. 1: 140). Невеста-душа становится матерью, ведь стих «Превозносить груди твои больше вина» (ср.: Песн. 1: 3) обращен, как считает клервоский аббат, именно к матери (см.: Cantic. 1: 352). Слова невесты «Я ранена любовью» (ср.: Песн. 2: 5) вполне приложимы и к Богородице (см.: Cantic. 1: 464), которой «оружие пройдет душу» (Лк. 2: 35). Как можно видеть, из нуптиального мотива вычленяется натальный, рождественский, мотив. На первых порах он не соотносится вовсе или соотносится весьма опосредованно с Девой Марией, входя, в синкретической нерасчлененности с парой прочих мотивов, в хабитус, амплуа невесты-души.