Философские аспекты суфизма
Шрифт:
был «святой» — наставник. Его жизнь, поведение служили им
наглядным примером, воспринимались как образец, которому
следовало подражать. И они подражали, часто слепо и безрассудно, становясь нередко орудием в руках людей лживых и властных, умевших всецело подчинить своей воле слабых и неискушенных.
Вместе с тем метафизическая трактовка ал-инсан ал-камил
содержала в себе немалые гуманистические потенции. Предполагалось, что эталоном нравственности, индикатором добра и
зла
«я».
Убежденный в том, что «цель и смысл пути -в самом себе
безмерное найти», Ибн ал-Фарид писал:
Так откажись от внешнего, умри
Для суеты и оживи внутри.
Уняв смятенье, сам в себе открой
Незамутненный внутренний покой.
И в роднике извечной чистоты
С самим собой соединишься ты 32.
Концепция Совершенного человека не соответствует традиционному исламу по крайней мере в двух планах. Во-первых, из
мысли о том, что человек — хранилище божественного и возможно его возвращение к истинному «я» через единение с ботом, допустим логический вывод об имманентности природы последнего человеку, а это несовместимо с тезисом ортодоксального вероучения об абсолютной трансцендентности бога.
Во-вторых, сама постановка вопроса о возможности достижения
Индивидом уровня ал-инсан ал-камил содержит вызов мусульманской идее фатализма.
Известно: твой раб не может и дня прожить без тебя, Но он испытать себя хочет и жить по воле своей 33.
4* 51
Отношение исламских идеологов к проблеме свободы волн
никогда не было однозначным. Единообразного, безоговорочного ответа не дают ни Коран, ни сунна. Но то обстоятельство, что в исламе утверждается всемогущество бога и принцип предопределения усугубляется признанием «конечности» пророчества Мухаммада, позволило К. Марксу увидеть «стержень» мусульманства в фатализме. О гаредначертанности судьбы и поведения человека говорится во многих аятах Корана (6:39, 125, 134; 7, 188; 10:100; 16:9; 76:3 и др.), вместе с тем некоторые
его стихи могут рассматриваться как отрицание слепого фатализма.
Подобная разноречивость мусульманского «Священного писания» объясняется прежде всего разновременностью создания
отдельных его частей. В начальный, мекканский, период, когда
пророк и его сподвижники находились в положении гонимых т: преследуемых проповедников нового вероучения, явно выражена
тенденция к признанию свободы воли человека. Но по мере укрепления позиций Мухаммада, объявившего себя посланником
божьим (расул) на аемле, распространяется идея полной предопределенности всех поступков людей и необходимости их полного подчинения воле господней (не случайно эта идея содержится
божьей»).
Уже при первых халифах в среде мусульман возникали споры и борьба по поводу мысли о предопределении. Внутренняя
противоречивость этой мысли заключалась в ее несовместимости с принципом ответственности человека за свое поведение.
Может ли он отвечать за действия, которые зависят не от него 3\ ибо от века предопределены богом? Как согласовать представление об Аллахе •— всемогущем и в то же время всеблагом
творце? Раз он всемогущ, то добро и зло существуют по его воле, и следовательно, он не всеблаг. Если же он всеблаг и зло
идет не от него, тогда он не всемогущ и не решает судьбы людей 35.
Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение мурд^
житами и кадаритами уже в первые два столетия существования мусульманства. Мысль о свободе воли широко пропагандировали мутазилиты. Эти проблемы, постоянно занимавшие мусульманских мистиков, получали у них явно не соответствовавшую откровенному фатализму трактовку. Признание полной
предопределенности действий человека делало бы бессмысленным вступление на путь совершенствования, к чему призывали
суфии и что составляло основу их учения и практики. Отсюда
возникало стремление совместить всемогущество бога и свободу воли человека.
Согласно Ибн Араби, всемогущество бога выражается в том, что он всегда является «дающим»: он «казначей всех возможностей» 36. Но Великий шейх далек от того, чтобы признавать
только необходимость и исключать возможность. «Интеллекту-
52
ально немощными» называет он тех мыслителей, которые «отрицают возможность, как таковую, и принимают (в качестве логической и онтологической категории) лишь абсолютную необходимость» 37. Основание для признания свободы воли человека
Ибн Араби видит в том, что последили представляет собой
«вместилище» дарованных богом возможностей, которые способен и должен реализовать самостоятельно: «От Бога только
истечение Бытия на тебя, а твое собственное решение (хукм) исходит от тебя. Так что хвали и осуждай исключительно самого себя» 38.
Тема свободы воли получила яркое и образное развитие в
творчестве Джалала ад-Дина Руми. Поэт-суфий открыто осуждает фатализм, приверженность которому считает не просто
слабостью, но пороком. В одной из его притч приводится диалог
льва с остальными зверями. Лев, олицетворяющий мудрость, поучает их: божественное всемогущество не ограничивает, а
напротив, предполагает необходимость самостоятельных выбора
и действий.
Сказал лев: Господь приставил к нашим ногам лестницу.