Философские аспекты суфизма
Шрифт:
Надо ступеньку за ступенькой преодолеть и подняться
на крышу:
Быть фаталистом здесь не следует,
Ведь у тебя есть ноги, зачем же притворяться хромым?
У тебя есть руки, зачем же прятать пальцы?
Когда господин дает рабу лопату в руки,
Без слов ясно, чего он хочет.
Наши руки, подобно этой лопате,— знак, подаваемый
нашим Господом,
Да, если ты задумаешься, они для нас - Его указания.
Когда ты примешь к сердцу Его знаки,
Ты посвятишь
Твое старание возблагодарить Бога за его милость —признак силы…
…Твой фатализм • - отрицание милости,
Твой фатализм — это сон, не спи в пути!
Пока не увидишь дверь и входи в нее, не спи!
Если ты веруешь в Бога, веруй в него трудом своим!
Посей, а затем полагайся на Всемогущего.зэ.
Свобода воли, таким образом, квалифицируется как милость
божья. В чем же смысл того, что всевышний добровольно ограничивает свое могущество? Оказывается, в «испытании» человека:
Вложи в его руку меч, избавь его от бессилия.
Пусть он станет либо борцом за веру, либо грабителем.
Мы оказали милость человеку, дав ему свободу воли.
Половина стала пчелами, половина змеями40.
Зачем понадобилось творцу испытывать человека, разве не
Мог он ниспослать одну добродетель? В «Маснави» суфий задает этот вопрос судье (кади), и тот в ответ приводит излюбленный аргумент поэта: «Целомудрие ничего не стоит, если отсуг-
53
ствует искушение пороком». Если не было бы проклятого сатаны, который искушает:
Рустам и Хамза ничем не отличались бы от трусов, Мудрость и знание ничего не стоили бы и были бы
уничтожены.
Мудрость и знание существуют для того,
Чтобы можно было отличать дорогу от бездорожья.
Будь дорога повсюду, мудрость была бы излишней11.
Но главное даже не в том, чтобы, испытывая человека, выявить подлинную его добродетель. Зло и добро нужны, чтобы
показать всеохватность абсолютного Бытия. Бог есть все, а это
значит, заключает Ибн Араби, что он «манифестирует себя даже в качествах несовершенства и в качествах, заслуживающих
осуждения»42. Мусульманские мистики разделяли исламский
принцип всеблагости бога, но они тем не менее не склонны были относить зло исключительно к субъективной категории43. И к
позиция представляется двойственной, пытающейся примирить
объективистский и субъективистский подход. Суфизм как мистическое направление в рамках монотеистической религии в
противовес дуалистическим вероучениям не мог принять идеи
извечного существования двух начал — доброго и злого. В зороастризме, например, воплощением зла считалось божество
Ариман, а олицетворением добра — Ахурамазду, соответственно
предводители воинств
зла как проявлений объективной реальности бога: Полюс не может выявить себя иначе, чем через
другой полюс.
Но ведь несравненный шах (бог.— М. С.) не имеет
себе противоположного,
Поэтому он сотворил два знамени: белое и черное.
Один — Адам, другой — Иблис-совратитель.
И между ними обширное поле битвы,
На котором не прекращаются сражения 44.
Мусульманские мистики в данном случае продолжают диалектическую линию в историко-философском развитии проблемы добра и зла. Мысль о том, что бог, дабы «стать известным», проявляет себя в контрастирующих формах, поскольку ослепляющий божественный свет, чтобы его можно было видеть, противополагает себе тьму, созвучна высказываниям, в частности, неоплатоников, утверждавших, что о порче вещей можно
говорить лишь до тех пор, пока есть то, что портится, о зле —пока есть благо 45. Примечательны аналогии не только идей, но
и образов. Поэтическое уподобление добра и зла двум борющимся армиям вызывает в памяти «лагерь бога» и «лагерь дьявола» у Тертуллиана (ок. 160 — после 220 г.).
Добро и зло выступают как объективные проявления парных-
божественных атрибутов: милосердия и мщения 46. Они суть ре-
54
зультат желания всевышнего манифестировать себя, т. е. в определенном смысле детерминированны. По остановиться на
этом означало бы признать естественность присутствия в мире
добра и зла, а также бессмысленность преодоления последнего.
Тогда не осталось бы места ни для чего иного, кроме квиетизма, полного подчинения предначертанной богом доле, примирения с существующим злом, признания нецелесообразности высоких помыслов и усилий, направленных к личному совершенствованию и общественному прогрессу. Понимая, к чему приведет
такой подход, суфии пытаются разъяснить, что, хотя добро и
зло объективны, человек свободен сделать выбор. К сожалению, обычно, он выбирает второе.
В «Маснави» сатана-Иблис жалуется на то, что бог его обесчестил:
Эти краски — Твои: не я, а Ты — красильщик.
Ты — источник моего греха, всех моих несчастий
и мучений 47.
Руми как бы возражает Иблису, а тем самым всем, кто, впадая в грех,, возлагает вину на бога:
До каких пор ты будешь хвататься за соломинку
джабаритов 48
И забывать о собственной свободе воли?
Где же отвращение (к греховному поступку.— М. С), если ты радуешься?
Если ты кичишься бунтом?