Философские аспекты суфизма
Шрифт:
Бхагавадгита VI, 29.
Или:
«Если совершенствоваться в соответствии с натурой, возвратишься обратно к дэ 74. Приближение к дэ приобщает к первоначалу…» («Чжуан-цзы», гл. 12) 75.
Или:
Да упадет завеса с глаз моих!
Пусть будет плоть прозрачна, голос тих,
Чтоб вечное расслышать и взглянуть
В саму неисчезающую суть,
Священную основу всех сердец,
Где я — творение и я — творец.
Ибн ал-Фарид п.
Возвращение к Единому (т. е. постижение Истины, сути бытия)
•ладж, «находится по ту сторону явленной реальности… по ту
Ст
орону намерения интеллекта, по ту сторону сознания, по ту
сторону сложившихся традиций и по ту сторону восприятий» 77.
59
Приемы, позволяющие «вернуться к Единому», разнообразны, но по сути своей идентичны — должное поведение, отказ от
земных страстей, от эгоистических желаний, воздержание, специальные физические упражнения и дыхательная гимнастика, предельная целеустремленность и сосредоточение. Погруженный
в себя, отвлеченный от всего внешнего, мистик учится познавать
свои физические и психические способности, регулировать их, достигая состояния покоя или особого типа экзальтации. Ему
надлежит освободиться от эгоистического «я» и добиться единения с Абсолютом: <Ютбрось от себя сотворенную природу,—наставляет ал-Халладж,— зачем она тебе, который стал бы Им, а Он тобой в реальности!»78.
Является ли совершенствование личности действительным
или же оно иллюзорно? Психологическая наука признает, что
для развития человека необходимо «диалогическое общение»79.
В мистической практике постоянно идет диалог между «я» индивида и как бы «я» божественным, способствующий в определенной степени самопознанию, ибо «подлинная жизнь личности
доступна только диалогическому проникновению в нее…»80. Человек, овладевший Логическими или суфийскими приемами, в
состоянии многое понять в себе как в биологическом организме
и тем самым регулировать физиологические и психологические
процессы в нем.
Более того, внутренняя раздвоенность сознания — «наличное
,,я” и ,,возможное я’»81 — открывает путь к диалогу. По потенции, заложенные в нем, зависят от того, насколько «возможное я» способно ориентировать на совершенство. Думается, было бы некорректно категорически утверждать, что мистический
диалог вообще не ведет к психологическому развитию личности 82. В нем «возможное я» - - это космическое божественное
«я», или «я» Совершенного человека — пророка Мухаммеда, или же еще более приближенное к земным условиям «я» святого шейха.
В первом и во втором случаях диалог оказывается недостаточно продуктивным, ибо для того, чтобы он дал толчок
внутренней работе личности, переосмыслению себя, своего жизненного опыта и т. п., нужна «встреча» с иной точкой
диалоге с богом или его пророком Мухаммедом нет места
«встрече»: фактически отсутствует реальная обратная связь. Бог
и пророк, естественно, пассивные участники диалога, проекция
личностной позиции верующего, переносящего на другого участника «встречи» то, что значимо лишь для него — суфия83. Такой диалог может в какой-то мере благоприятствовать самопознанию, самосохранению и самоутверждению индивидуального
«я», но не несет в себе предпосылки полного развития личности. Тогда же, когда «возможным я» выступает святой шейх, степень эффективности диалога определяется тем, в какой мере
святые или шейхи ш: деле являются эталоном морального совершенства. История суфизма свидетельствует, что они зачас-
60
тую играли прямо противоположную роль, нравственно дезориентируя людей как «пророки упадка» 84.
Было бы ошибочно судить об объективной значимости суфийской этики, полагаясь на высказывания отдельных мусульманских мистиков. Только изучение практики суфизма, наиболее широко реализованной в орденах, позволяет дать трезвую
оценку его нравственному кредо. Как говорилось, здесь в отличие от более ранних суфийских образований наблюдалась четко
выраженная дифференциация. Обычно, чтобы быть принятым в
братство, требовалось пройти трехлетний испытательный срок
служения шейху и богу. При посвящении в члены ордена принято было произносить клятву (бая) примерно следующего содержания: «О Бог, я каюсь и принимаю учителем шейха в качестве наставника в этом и в следующем из миров… в качестве
направляющего на Твоем пути. Я буду повиноваться ему словом и делом, открыто и косвенно. Укрепи меня, о Боже, в моей
покорности ему и его тарика в этом и другом мире…» 85.
Правила приема в члены ордена тиджали (XIX в.) предписывали: «Ты должен полностью отрешиться от всякого учения, кроме того, в котором, наставляет тебя шейх… Не посещай какого-либо другого вали, живого или мертвого 86, ибо никто не
может служить сразу двум господам… Не испытывай недоволо-
ства или враждебности по отношению к своему шейху… ты обязан верить всему, что он говорит тебе о добродетелях… Ты не
должен критиковать ничего, даже если что-нибудь кажется тебе
странным в этом тарика, иначе справедливый Правитель лиши г
тебя добродетели» 87.
Таким образом, освобождаясь от диктата официальной религиозной идеологии и толкования ее богословами, рядовые члены
орденов оказывались в зависимости в первую очередь от шейхов и назначаемых ими наставников отдельных округов, именовавшихся халифами или мукадамами.
Именно в орденах как институализированных организациях
проявлялись наиболее негативные стороны суфизма. Они были