Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния

Пинес Шломо

Учение Крескаса о первичности и вторичности, несомненно, находилось под влиянием учения Ралбага. Оно сформулировано в следующем отрывке:

Поэтому слово «существование» сказывается в унивокальном смысле в отношении всех остальных существующих вещей, в частности, в отношении акциденций, не имеющих отношения первичности-вторичности друг к другу; и оно сказывается амфиболически в отношении субстанции и акциденций, так как существование вне интеллекта приписывается субстанции априорно, а акциденциям апостериорно. Однако общее значение слова состоит в том, что объект, которому приписывается существование, не отсутствует, и таким образом оно сказывается о Боге, да будет Он благословен, и об остальных субстанциях, а именно, что они не отсутствуют, только это говорится о Нём в априорном смысле, а об остальных существах в апостериорном (Свет Господень I, 3, 1).

Здесь мы также

видим знакомый нам параллелизм отношений между субстанцией и акцидентами и отношений между Богом и остальными существами.

Вернёмся к Ралбагу. В его рассуждении устанавливается связь между проблемой первичности-вторичности и проблемой совершенства, которое он приписывает атрибутам Бога, когда сравнивает их с аналогичными атрибутами других вещей.

Вот его замечание из того фрагмента, который мы цитировали выше:

Поэтому кажется, что не будет никакого различия между знанием Бога, да будет Он благословен, и нашим знанием, за исключением того, что знание Бога более совершенно, чем наше, ибо таков смысл имён, сказываемых в первичном и вторичном смыслах.

Утверждение Ралбага о знании Бога, очевидно, распространяется на все атрибуты. Вместе с тем понятно, что рассуждение о совершенстве, которое приписывается Богу и которое можно противопоставить несовершенству творений в пределах той же самой области, появляется вследствие отказа от положения негативной теологии, согласно которому между атрибутами Бога и всех остальных нет ничего общего, кроме имени.

Подобно Ралбагу, только в рамках гораздо более систематического подхода, Дунс Скот противопоставляет несовершенство творений совершенству Бога (отвергая негативную теологию, а по ходу дела и мнение, согласно которому между атрибутами Бога и атрибутами творений существуют лишь аналогические отношения). Он говорит следующее:

Omnis inquisitio metaphysica de Deo procedit sic: scilicet considerando rationem formalem alicuius, et auferendo ab illa ratione formali imperfectionem quam haberet in creaturis, et reservando illam rationem formalem, et attribuendo sibi omnino summam perfectionem, et sic attribuendo illud Deo. Exemplum de formali ratione sapientiae, vel intellectus, vel voluntatis. Consideretur primo in se et secundum se; et ex hoc quod ratio istorum non includit imperfectionem aliquam nec limitationem, removeantur ab ipsa imperfectiones quae concomitantur eam in creaturis, et reservata eadem ratione sapientiae et voluntatis, attribuantur Deo perfectissimo. Ergo omnis inquisitio de Deo supponit habere conceptum eumdem univocum, quem accipit ex creaturis [849] .

849

См.: Opus Oxoniense, I, dist. 3, q. 1, arg. 4, n. 6 (цит. в: Gilson E. Introduction. P. 224, n. 2). «Любое метафизическое изыскание о Боге происходит следующим образом: разумеется, принимая во внимание некое формальное суждение, и исключая из этого формального суждения несовершенство, содержавшееся в нём изначально, и сохраняя само формальное рассуждение, и придавая ему всему полное совершенство, и таким образом приписывая его Богу. Например, [в случае, когда речь идёт] о формальном суждении в отношении мудрости, или разума, или воли, сначала рассмотрим его само по себе и в соответствии с самим собой; и чтобы в этом суждении не содержалось какого-то несовершенства или ограничения, удаляются из него несовершенства, которые сопровождают его с самого начала, и когда останутся в этом суждении мудрость и воля в совершеннейшем [смысле], тогда они будут приписаны Богом. Следовательно, любое суждение о Боге должно содержать какой-либо однозначный концепт, который присущ ему с самого начала» (Пер. Л. Черниной).

Несмотря на все эти параллели, мы не находим в учении Ралбага о божественных атрибутах самого характерного для Дунса Скота утверждения, касающегося природы Его атрибутов и различия между ними и аналогичными атрибутами творений. Одно из главных новшеств Скота — это подчёркивание бесконечности Бога, из которой следует также бесконечность каждого божественного атрибута (естественно, противостоящая конечности атрибутов сотворённых вещей):

… ita ens infinitum includit verum infinitum et bonum infinitum et omnem perfectionem simpliciter sub ratione infiniti [850] .

850

См.: Opus Oxoniense. 1, dist. 3. q. L quarta sententia. «… так что бесконечное сущее включает в себя истинную бесконечность, лучшую бесконечность и любое совершенство, просто потому, что оно бесконечно» (Пер. Л. Черниной).

Cognitio enim esse divini sub ratione infiniti est perfectior cognitione sub ratione simplicitatis, quia simplicitas communicatur creaturis, infinitas autem non secundum modum quo convenit Deo [851] .

Крескас

также подчёркивает бесконечность Бога, указывая на бесконечность каждого божественного атрибута и утверждая, с ещё большей ясностью, чем Скот в приведённой выше цитате, что одно из главных различий между атрибутами Бога и атрибутами остальных существ состоит в противоположности между конечностью последних и бесконечностью первых:

851

Opus Oxoniense, I, dist. 3, q. 1, quarta sententia.«Итак, познание божественного бытия в отношении вечности более совершенно, чем познание в отношении простоты, поскольку простота связывает творения, а вечность всемерно соответствует Богу» (Пер. Л. Черниной).

Хотя совершенства принадлежат к одному роду, такие как, скажем, «знание» или «могущество», всё же есть огромная разница между необходимостью и возможностью существования и между конечностью и бесконечностью, и этого достаточно, чтобы устранить подобие между ними. И хотя, вообще говоря, слово «подобие» применяется по отношению к ним, всё же, поскольку они совершенно удалены друг от друга в этих двух аспектах, следует устранить подобие между ними, и поэтому сказано: «Кому же вы уподобите Меня и с кем сравните?» [Ис. 40:25. Прим. перев.]» (Свет Господень I, 3, 3).

Ясно, что устранённое в отношении Него подобие — это подобие, в котором заключено некоторое сравнение; и поскольку сравнение между Ним и Его творениями не может быть проведено, так как нет никакого отношения и сравнения между бесконечным и конечным, то Он таков, что нельзя составить о нём образ (там же).

В ходе изложения учения о сущностных атрибутах возникает вопрос, который Крескас формулирует следующим образом:

Однако нам остаётся объяснить, почему одна из наших предпосылок, что всё состоящее из двух вещей не является необходимо сущим, не требует отрицания сущностных атрибутов (там же).

И вот его ответ:

Это нетрудно по двум причинам: во-первых, хотя атрибуты отделены от нас, они атрибутируются (; но, кажется, текст нужно исправить на «», «объединяются», «едины» с Ним) Ему. И бесконечное благо, которое входит в Его сущность, охватывает их и обращает их в единое во всех отношениях.

Далее Крескас говорит о второй причине, которую мы не станем здесь обсуждать.

Слова Крескаса о первой причине, подобно многим другим его высказываниям, напоминают «начала глав», отсылающие нас к какой-то известной ему доктрине. Похоже, это была одна из версий скотистской теории (мы, конечно, не можем знать, в каком именно виде она существовала). Очевидно, здесь, как и в случае других сравнений, которые мы проводим, невозможно определить, вдохновлялся Крескас сочинениями самого Скота или одного из его учеников, чьи теории были исследованы в меньшей степени, нежели теории их учителя. Поскольку я не пытаюсь доказать, что Крескас исходил из определённого текста, а скорее хочу в общих чертах отметить интегрированность его идей в схоластику XIV и XV вв., я ограничусь тем, что процитирую замечания самого Скота. Обсуждая проблему, похожую на ту, с которой имел дело Крескас (см. выше), этот схоласт говорит:

Quodlibet attributum continet essentiam divinam secundum omnem rationem perfectionis idealis… quia ratio idealis correspondet perfectioni creaturae, in quantum ea perficitur in esse quidditativo, et per consequens sub ratione illa qua essentia est limitata. Unde et secundum diversos gradus limitationis distinguuntur, non autem in quantum ista essentia est perfecta simplicit'er; quia sic correspondet omnibus unum attributum in Deo, ut bonitas aut perfectio simpliciter [852] .

852

См.: Opus Oxoniense, I, dist. 8, q. 4, arg. 3, n. 6. Этот фрагмент текста Скота и следующий за ним приводятся в Gilson Е. Introduction. Р. 252, п. 1. «Любой атрибут содержит божественную сущность в соответствии со всем представлением об идеальном совершенстве… ведь идеальное суждение соответствует совершенству творения [в той степени], насколько последнее присуще главному бытию, а следовательно, суждению о том, сущность чего ограничена. Значит, вслед за противоположностями различаются уровни ограничения, в которых эта сущность не абсолютно совершенна, и так единый атрибут Бога, такой как доброта или абсолютное совершенство, относится ко всем» (Пер. Л. Черниной).