Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния
Шрифт:
Есть определённое сходство между данным отрицанием и точкой зрения Скота, согласно которой воля предпочтительнее интеллекта [872] . Но поскольку понимание воли у Крескаса совершенно иное (о чём свидетельствует ссылка на способность воображения, которая, как мы видели, не согласуется с учением Скота), последовательная антиинтеллектуалистская и волюнтаристская линия для него невозможна. Действительно, мы находим, что в Свете Господнем III, 3, 3 он сам себе противоречит, когда, рассуждая о любви, пытается разрешить сомнения относительно предназначения души:
872
«Si igitur voluntas in superiori et optimo in genere intellectualium est nobilior intellectu, inquantum voluntas actu suo movetur ad volendum et diligendum superiora intelligibilia, et terminatur ad ea magis quam intellectus, qui non movetur nec ad superiora nec ad inferiora, sed ad ipsum omnia intelligibilia terminantur, cum intellectus noster sit minus nobili is in genere intelligibilium, igitur voluntas simpliciter est nobilior intellectu» (Reportata Parisiana, IV. dist. 49, q. 2, n. 18). «Если же воля в высшем и лучшем умозрительном роде благороднее разума, насколько воля сама по себе движется к тому, чтобы желать и вожделеть высшее умопостигаемое, и предел её больше, чем разум, который не движется ни к высшему, ни к низшему, а ограничивает собой всё умопостигаемое, поскольку наш разум менее благороден в умозрительном роде, и тогда воля просто благороднее интеллекта» (Пер. Л. Черниной).
«Dico igitur ad quaestionem, quod beatitudo simpliciter est essentialiter et formaliter in actu voluntatis, quo simpliciter et solum attingitur bonum optimum, quo perfruatur» (loc. cit., n. 20). «Тогда на вопрос, какое блаженство в акте воли сущностное и формальное, я скажу, что только и абсолютно высшее благо касается того, от чего получают наслаждение» (пер. Л. Черниной).
Эти фрагменты цитирует Жильсон: Introduction. R 601, notes 2-3. Относительно утверждения Скота, что наслаждение (delectatio) следует за волевым актом, см.: Introduction, Р. 597, п. 3. Необходимо исследовать, в какой мере понятие «» (наслаждение) у Крескаса аналогично понятиям delectatio и fruitio у Скота и других схоластов.
Второе,
Трудно согласовать слова Крескаса о том, что «душа получает удовольствие от любви, в то время как её прилепление [к Богу] происходит посредством умопостижения», когда «активная способность умопостижения актуализирует удовольствие в её субстанции», с утверждением, что «любовь и наслаждение чем-либо отличны от умопостижения» (см. выше, Свет Господень II, 6, 1). Похоже, что отрывок из Книги II был написан под влиянием доктрины, отрицающей наличие рационального фактора в волевых актах (как мы видели, она принадлежит не Скоту), а в отрывке из Книги III Крескас отходит от своей прежней позиции.
Есть сходство между взглядами Скота и взглядами, которые Крескас излагает в следующем фрагменте; и это невзирая на различия между понятием воли у схоласта и тем представлением, которое здесь подразумевается:
Глава пятая, дополнение к объяснению этого мнения с целью рассеять великое сомнение, которое наши предшественники непрестанно высказывали, а именно: как Божественная справедливость, проявляющаяся в награде и наказании, согласуется с необходимостью? И если согласуется, в чём различие между необходимостью в смысле причин, когда нет чувства принуждения и неизбежности, и необходимостью, когда есть чувство принуждения и неизбежности? Можно думать, что, если исполнение и нарушение заповедей это причины, а награда и наказание — следствия в соответствии с теми или иными действиями, то не должно быть различия между необходимостью без чувства неизбежности и необходимостью с чувством неизбежности, когда награда и наказание являются следствиями для одного и не являются следствиями для другого, ибо в любом случае нет никакой возможности избежать необходимости [873] . Если же мы признаём, что есть различие в зависимости от чувства принуждения и неизбежности, то не остаётся места для награды и наказания, потому что тогда нет ничего произвольного [874] . Когда человек не чувствует принуждения, действие называют произвольным, но если он вынужден, но не чувствует вынужденности, то хотел бы я знать, что делать с некоторыми из представлений о награде и наказании в отношении некоторых основоположений Торы, ибо, как объясняется в традиции, наказание за их нарушение действительно устрашающее, ведь про вероотступников, безбожников и еретиков, отрицающих Тору и воскрешение мёртвых, сказано в Мишне [875] : для этих нет доли в грядущем мире и т. д. Очевидно, что в этих случаях совершенно нет места воле и выбору, и это так в силу нескольких причин. Во-первых, если бы воля была необходима для верований, ступень веры не соответствовала бы ступени истинного закона, так как воля может желать и не желать, и мы тогда могли бы верить в две противоречащие вещи, в одну за другой, и так всегда. И если человек захочет верить в них, то это будет абсолютно невозможно. Во-вторых, если бы воля была необходима для веры, то тот, кто вводил бы новшества в эту веру, сомневался бы в её истинности, так как тот, кто совершенно не сомневается в истинности, не имел бы никакой потребности в воле. А если вводящий новшества сомневается в её истинности, то тогда истинность веры сомнительна. Третья причина покажет со своей стороны, что воля не имеет отношения к вере. Вера есть не что иное, как полагание необходимости чего-то вне души таким, каким оно [представляется] в душе. Но то, что находится вне души, не зависит от волеизъявления верить в него, и, таким образом, вера не зависит от воли. Объяснив это, я говорю, что любой верующий, особенно если вера доказуема, не может не чувствовать необходимость и абсолютную вынужденность исповедовать эту веру. И это так, поскольку эта побуждающая причина обладает такой силой необходимости, что нет никакой возможности избежать её, и это абсолютная необходимость, коль скоро мы предположили, что эта вера доказуема. Ибо в этом случае необходимость и неизбежность объяснены, явлены и чувствуются этим человеком так, что для него невозможно верить тому, что противоречит этой вере. Поэтому, если он чувствует такого рода принуждение воли, то он не заслуживает награды и наказания, как и было предположено (Свет Господень II, 5, 5).
873
Другими словами, если исполнение заповеди влечёт за собой награду, а нарушение — наказание, так же как причина влечёт за собой следствие, то не важно, было ли произведено действие как вынужденное или в силу свободного решения, ибо награда и наказание с необходимостью определяются действием, а не чувством, с которым оно производится. То есть наличествует субъективное волеизъявление, за которое могло бы последовать наказание или воздаяние, но последние оказываются частью системы причинно-следственных связей. — Прим. ред.
874
С другой стороны, если награда и наказание определяются тем, было ли действие совершено вынужденно или по субъективно свободному решению, то, при предположении детерминизма (необходимости), это свободное решение предопределено, то есть не является настоящим волеизъявлением, и тогда теряется смысл награды и наказания. См. ниже. — Прим. ред.
875
Санхедрин, 10:1. Прим. ред.
Я не стану подробно цитировать отрывок, в котором Крескас разрешает сомнение относительно наказания и награды, которые человек может получить за свои верования. Но вот что он говорит в начале этого отрывка:
Мы скажем, что поскольку было объяснено, что воля не имеет отношения к верованиям, но верующий чувствует необходимость быть верующим, то ясно, что у нас нет выхода, кроме как определить выбор и волю как нечто вроде единения и связи с верованиями со стороны верующего, и это [испытываемые им] наслаждение и радость, которыми Он благословил нас, когда благословил нас Своей верой и усердием отстаивать её истинность, и это, несомненно, вопрос воли и выбора [876] (Свет Господень, там же).
876
Вопрос воли и выбора испытывать радость и наслаждение по поводу с необходимостью принятой веры или нет. — Прим. ред.
И. Бер отметил [877] зависимость этой доктрины Крескаса от христианской схоластики и сравнил мнение еврейского мыслителя, высказанное им в последней цитате, со словами Фомы Аквинского в Сумме теологии (Summa Theologica):
Fides enumeratur inter gratias gratis datas (II, 2, q, 4, 5); actus fidei fit meritorius per charitatem (IL 2, q. 2,9) [878] .
Действительно, есть сходство между мнением Крескаса и распространённым христианским учением, которое Фома выразил в этих предложениях. Однако оно не затрагивает рассуждений Крескаса, которые мы цитировали ранее в этом контексте. Мало того, что Крескас упоминает также мнения и верования еретиков, которые очевидно не являются результатом воздействия божественной благодати, но — и это главное — он подчёркивает «необходимость и вынужденность», которые «любой верующий, особенно если вера доказуема, не может не чувствовать». В этом контексте он также говорит, что человек не может игнорировать закон противоречий, то есть верить в противоречащие друг другу вещи. Ясно, что эти замечания не относятся непосредственно к учению о вере, «которой Господь благословил нас», но нужны для того, чтобы доказать, что верования и мнения, являющиеся результатом деятельности интеллекта, не имеют отношения к воле.
877
См.: Тарбиц, XI. 1940. С. 205 (на иврите; ср. выше, прим. 19). Нужно отметить, что первая цитата из Summa Theologica (II, 2, 24, 5), которую приводит Бер (см. выше), касается мнения, которое Фома отвергает. Однако в продолжение своих слов он поясняет, что определённая интерпретация этого положения вполне допустима.
878
«Вера входит в число милостей, которые даются бесплатно»; «акт веры был бы ещё достойнее через любовь» (пер. Л. Черниной).
Аналогичное представление есть у Дунса Скота, который, как мы видели, подчёркивает элемент необходимости [879] в интеллекте. Доказывая превосходство воли над интеллектом, Скот заявляет:
Ad rationem igitur de puritate intellectus, respondeo quod actio intellectus non dicitur mala, quia non est in potestate intellectus eligere intellectionem [880] .
Сходство между этим отрывком и высказываниями Крескаса очевидно. И христианский учёный, и еврейский мыслитель «опираются» на необходимость, присущую деятельности интеллекта. Первый — чтобы показать, что эту деятельность нельзя назвать плохой; второй — чтобы показать, что награда и наказание, по сути, неприменимы к верованиям и мнениям (которые в данном контексте, как мы видели, являются плодом деятельности интеллекта). Похоже, что в этом вопросе на Крескаса оказали влияние или собственно скотистские идеи, или идеи схоластов, близких к Скоту в отношении этой проблематики. Весьма вероятно, что они повлияли на него через посредство Авнера из Бургоса, у которого, как показал И. Бер, можно обнаружить большинство идей Крескаса [881] , связанных с учением о воле и свободе выбора или как-то затрагивающих это учение, включая ту идею, что мы обсуждаем.
879
Necessitas. Ср., например: Gilson E. Introduction. P. 598.
880
См.: Reportata Parisiana. IV, dist. 49, q. 2, n. 18, «На рассуждение же о чистоте разума отвечу, что действие разума не называется злом, поскольку не во власти разума выбирать понимание» (Пер. Л. Черниной).
881
См.: Бер И. // Тарбиц, XI. 1940. С. 188-206 (на иврите). Среди прочего мы находим у Авнера, что вера является одной из необходимых вещей, к которым воля не имеет никакого отношения. См. также: Бер. Там же. С. 199.
Понятно, что вполне возможное предположение о том, что в этой области Крескас многое почерпнул у Авнера из Бургоса [882] ,
882
И это несмотря на различие между их взглядами на фундаментальные философские вопросы. Мы находим, например, что Авнер полагает, что человеческая душа, в отличие от приобретённого интеллекта, неотделима от материи, а это противоречит мнению Крескаса. В данном отношении Авнер, по-видимому, соглашается с мнениями арабских аристотеликов (за исключением Авиценны, его учеников и некоторых других). Действительно, в этом контексте он ссылается — хотя и безотносительно обсуждаемого нами предмета — на Аверроэса. См.: Бер. Там же. С. 192.
883
См.: Guttmann J. Das Problem der Willensfreiheit bei Hasdai Crescas und den islamischen Amtotelikem // Jewish Sludies in Memory of George A. Kohut New York, 1935. P. 325-349. Нет сомнений в правильности замечаний Гутмана о сходстве между учением Крескаса, мнением Аверроэса, изложенным в Kit`ab al-Kashf, an man`ahij a"i- adilia fi 'aqa’id al-milla (Книга прояснения путей доказательства принципов веры), и мнением Авиценны, которое тесно связано со всей его системой. Однако что касается аль-Фараби, то отрывок, на котором основывается Гутман (р. 335, п. 15), взят из работы, приписываемой аль-Фараби, тогда как её автором почти наверняка является Авиценна. См. в моей статье: Ibn Sin`a et l’auteur de la Ris`alat al-Fus"us fi’l-Hikma // Revue des Etudes Islamiques. 1951. P 121-124. Что же касается Аверроэса, стоит отметить, что мнение, которое он высказывает в вышеупомянутом сочинении, не согласуется с тем, что иногда он — вслед за Аристотелем подчёркивает акцидентальный элемент в событиях (см., напр., большой комментарий Аверроэса к Метафизике Аристотеля, изд. М. Bouyges, II, Бейрут 1942. С. 730 и далее). Полемизируя с Авнером из Бургоса, Моше Нарбони критикует отрицание «возможного», которое он, по его словам, находит у своего оппонента. Эта критика основана на представлении Аристотеля, который постулирует существование вещей, «возможных по природе, некоторые из которых акцидентальны или случайны». Нарбони добавляет: «И поскольку имеются (причины) для большинства существующих вещей, постольку необходимо, чтобы они имелись и для меньшинства существующих вещей». Эти высказывания появляются в начале трактата Моше Нарбони О свободном выборе (опубликован Элиэзером Ашкенази в антологии Слова мудрецов, Мец, 1849). Он был написан с целью опровергнуть позицию Авнера из Бургоса, отрицавшего свободу выбора. Когда Моше Нарбони ссылается на Аристотеля, он, несомненно, также подразумевает комментарий Аверроэса. Позиция Нарбони в этом сочинении определяется, как мне кажется, его зависимостью от доктрин этих двух философов. Конечно, теоретически нельзя исключить возможность, что данный трактат был создан под влиянием какой-то схоластической школы, но в настоящее время ничто не подтверждает это предположение.
884
Конечно, следует изучить, в какой мере Авнер был знаком с арабскими философскими текстами. В этой связи стоит отметить, что Книга огней Абу Хамида — это, по-видимому, не что иное, как « » (Mishk^at al-Anw`ar; Вместилище огней) ал-Газали. См.: Бер И. Каббалистическое учение в христологии Авнера из Бургоса // Тарбиц, XXVII. 1958. С. 287 (на иврите). Перевод этой книги на иврит называется « », а латинский перевод — Finestra Luminarium. См.: Steinsclmeider М. Die hebraischen "Ubersetzungen des Mittelalters, I. Graz, 1956. P. 345.347. Что касается арабского источника (; aldamima) и манускрипта Книги вечной науки (на испанском языке: EI Libro dei Saber Eterno), упомянутой Авнером из Бургоса (см.: Бер ИИ Тарбиц, XI. 1940. С. 91, прим. 12; XXVII. 1958. С. 286)-ср.: Vajda G. //REJ, CXIII. 1954. R 60-63; и см. также комментарий этого исследователя в: Тарбиц, XXVIII. 1959. С. 99 100.
Подведём итог: мы видели, что Йедайя Бёдерси, Ралбаг и Ибн Каспи соотносились с основными проблемами схоластики периода после Фомы Аквинского, хотя решение этих проблем еврейскими мыслителями могло быть вполне оригинальным.
В этом контексте следует отметить учение Бёдерси об индивидуальных формах, которое напоминает теорию Дунса Скота, хотя и не тождественно ей, и представления Ралбага и Ибн Каспи о знании Богом contingentia futura. Эта связь сильнее всего у Крескаса: значительная часть его философии естественным образом вписывается в схоластическую мысль XIV и XIV столетий. Мы видели, что у взглядов Крескаса в области физики и у его критики аристотелизма имеются параллели в трудах представителей новой физики XIV столетия, которую иногда называют «парижской физикой». На учение Крескаса о божественных атрибутах в какой-то мере повлиял Ралбаг, причём есть определённое сходство между идеями последнего и теорией Фомы Аквинского. Помимо влияния Ралбага, мы также находим у Крескаса концепцию, очень похожую на концепцию Дунса Скота. В рамках рассуждения о множественности божественных атрибутов оба подчёркивают объединяющую роль божественной бесконечности. Примечательно, что в отличие от Скота — но подобно некоторым его ученикам — Крескас придавал особое значение понятию бесконечности не только в теологии, но и в физике. Нужно также отметить сходство с доктринами Скота, которое проявляется в учении Крескаса о сущности и существовании Бога и в определённых аспектах, касающихся учения об интеллекте и воле, — и это несмотря на противоположность подходов Скота и Крескаса к проблеме свободы воли. Проводимые нами аналогии не доказывают, что Крескас почерпнул эти концепции непосредственно у самого Скота. Возможно, он находился под влиянием одного из его учеников или схоласта, который заимствовал отдельные идеи Скота. В любом случае ясно, что Крескасу были известны проблемы и подходы, обсуждаемые скотистами. Значительную часть учения Крескаса о воле и свободном выборе, идущую вразрез, как уже было сказано, с теорией Скота, следует, очевидно, отнести на счёт Авнера из Бургоса. Поэтому, чтобы продвинуться в нашем понимании интегрированности философии Крескаса в современную ему схоластику, необходимо определить те схоластические источники, к которым обращался Авнер. Это замечание касается не только Авнера. Ранее мы говорили, что исследование схоластики XIV и XV вв. всё ещё находится в зачаточном состоянии. Любая дополнительная информация в этой области может существенно расширить наше понимание еврейской философии данного периода [885] .
885
Что касается такого исследования в целом, стоит указать на один парадокс: сходство между определёнными каббалистическими течениями и идеями, которые были распространены у христиан, изучено лучше, чем связь между еврейской философией в Испании и Южной Франции XIV и большей части XV столетия и христианской философией того же и более раннего периода. Парадокс, собственно, заключается в том, что, несмотря на точки соприкосновения, символический язык и понятия каббалистов совершенно отличны от языка христианской религии и мистики. Концептуальный язык еврейских философов, напротив, фактически во всём (если не учитывать католические догматы, которые не упоминаются в философских дискуссиях) идентичен концептуальному языку их христианских коллег, и не могло быть никакой трудности в переводе философских суждений того периода с латыни на иврит и наоборот. Известно, что многие еврейские мыслители в то время активно участвовали в жизни страны своего проживания и знали её язык, то есть один из романских языков, близких к латыни. Кажется, что некоторые из этих мыслителей например, Ибн Каспи — немного знали латынь. К ним относится также Калонимос бен Калонимос, который, как известно, перевёл на латинский язык Непоследовательность непоследовательности [Опровержение опровержения] Аверроэса. В этом контексте уместно упомянуть, что некоторые главы «Войн Господа», касающиеся астрономического прибора, изобретённого Ралбагом, были переведены с иврита на латынь в 1342 г. для папы Климента VI. Это также свидетельствует о связях, которые существовали между еврейскими и христианскими учёными.
Фактически еврейские философы в то время вообще не упоминали христианских схоластов за пределами Италии, зато часто ссылались не только на еврейских, но также и на греческих и арабских мыслителей. Это не давало увидеть, что они были хорошо знакомы со схоластическими проблемами и идеями и находились под влиянием схоластических школ и систем (как, например, Крескас, на которого оказали влияние теории «парижской физики» и скотистской школы [886] ). Такое замалчивание христианских источников было, по-видимому, литературной традицией, которая начала ослабевать довольно поздно, незадолго до изгнания из Испании и во время изгнания. В «поколении изгнания» или немногим ранее мы находим восхваление христианских мыслителей не только у Хабилло и Авраама Нахмиаса бен Авраама, переводивших схоластические сочинения [887] , но также у Ицхака Абраванеля [888] и Ицхака Арамы [889] .
886
Необходимо отметить, что Крескас открыто упоминает христианские университеты, называя их « » («их всеобщие школы»). Его слова доказывают, что он имел некоторое представление о предметах, которые преподавались в данных учреждениях, и о социальном происхождении учеников. Ссылка на университеты возникает в связи с критикой утверждения Рамбама, что « » («учение о Начале») — это не что иное, как физика, a « » («учение о Колеснице») тождественно метафизике. Крескас говорит: «Нет ничего в этих предметах, то есть в физике и метафизике, что требовало бы тайны и сокрытия, ибо, ей-богу, не называют то, что в них является еретическим и разрушительным для Божественной религии, «тайнами Торы»! А как же иначе? Ведь то, что скрывается, уже стало известно юношам и малым детям, а также, кроме нас, тем, кто обучается в их всеобщих школах для сыновей богачей и чуть менее богатых людей» (Свет Господень IV, 10).
887
См.: Штайншиайдер. Там же, 1. С. 484, 485, 488.
888
Как заметил Лео Штраус.
889
Как заметила С. Геллер-Виленская, следует обратить внимание на фрагмент из конца трактата Шмуэля ибн Тиббона Да соберутся воды (издание М. Л. Бисаликиса, Прессбург, 1837. С. 175), который свидетельствует об осведомлённости этого учёного о развитии занятий философией у его христианских современников. Вот что говорит Ибн Тиббон: «… и я увидел, что истинные науки стали намного более известными среди тех народов, под чьим правлением и в чьих странах я живу, чем в странах Ишмаэля…»
В этом случае — который с определённой точки зрения, может быть, является исключительным уже в поколении после Рамбама нашёлся еврейский учёный, живший за пределами Италии, открыто выразивший своё мнение о том, что в усвоении философских наук христиане превосходят мусульман. Замечание Ибн Тиббона представляет интерес ещё в одном отношении. Эпоха Ибн Тиббона (XIII в.) — это период, в который — впервые с X в. можно было утверждать, что первенство в философии перешло или переходит от мусульман к христианам. Ибн Тиббон является одним из тех, для кого это было очевидно.