Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния
Шрифт:
В конце этого фрагмента Скот утверждает, что, поскольку сущность Бога совершенна simpliciter (просто, абсолютно), нет никакого различия между атрибутами, так как всем им correspondet (соответствует) один божественный атрибут: благо или совершенство simpliciter. А, по словам Крескаса, божественное единство поддерживается бесконечным благом божественной сущности, которое охватывает и объединяет атрибуты. Основное различие между этими двумя формулировками состоит в том, что в тексте Скота нет никакого упоминания о бесконечности в связи с божественной сущностью. Однако в другом месте в этом же сочинении Скот основывает существование божественного единства, несмотря на множественность атрибутов, на понятии бесконечности:
Bonitas et magnitudo et caetera hujusmodi sunt eadem quasi identitate mutua, quia utrumque est formaliter infinitum, propter quam infinitatem utrumque est idem alteri [853] .
Вот как Жильсон описывает способ, которым Скот примиряет единство и простоту Бога с разнообразием божественных атрибутов:
En vertu de cette conclusion ant'erieurement acquise, que deux ^etres inf"inis sont incompossibles, l’infinit'e de l’essence assure la simplicit'e r'eelle de l’^etre divin dans la distinction formelle des attributs [854] .
853
854
См.: Gilson Е. Introduction. Р. 252. «На основании только что выведенного заключения о том, что невозможно существование двух бесконечных существ, бесконечность существования подтверждает истинную абсолютность божественного бытия при формальном разделении атрибутов» (Пер. Л. Черниной).
Если к определению, которое содержится во второй половине данного предложения, добавить отнесение божественной сущности к благу, то мнение Скота окажется близким мнению Крескаса как минимум в плане формулировки, и эта близость граничит с тождественностью. Действительно, как мы видели, в одном из отрывков, посвящённых данной проблеме, Скот подчёркивает благо (и совершенство) в Боге, который — как следует из общего контекста — является благом сущности [855] .
855
Ср. также с фрагментом из Tractatus de Primo Principio, который приписывается Дунсу Скоту. По мнению Жильсона (Introduction. Р. 673), этот трактат точно выражает позицию Скота, несмотря на то, что, возможно, не является его сочинением. Вот этот фрагмент:
… Non repugnat rationi perfectionis simpliciter quod sint multae perfectiones simpliciter, et quaelibet summa in suo gradu, et tamen unum summum melius alio et omnibus illis summis; et quolibet eorum melius sit essentia Primi, licet nulla earum sit eadem sibi, sed inhaerens tantum» (Cap. 4, Conclusio X). «… Не противоречит простому совершенству тот факт, что существует множество простых совершенств, а также всякая их совокупность в своей степени, однако есть одна сущность лучше других и всех прочих сущностей; и та, что лучше всех, — это сущность Первого, и, возможно, ни одна из них не подобна ей, но связана с ней» (гл. 4. вывод X. — Пер. Л. Черниной).
Здесь говорится о благости божественной сущности, которая превосходит благость любого божественного атрибута. В любом случае стоит отметить, что Скот довольствуется утверждением, что его слова не противоречат разуму.
Подводя итог нашему рассмотрению учения о божественных атрибутах, очевидно нужно сказать, что значительное подобие между теориями Крескаса и Скота можно будет объяснить, только если мы предположим, что в этом вопросе на Крескаса повлиял или сам Дунс Скот, или другой схоласт — последователь Скота. Конечно, наряду с этим на него влияли также еврейские и арабские мыслители. Например, термин «сущностные атрибуты» (в сочинениях Крескаса — « ») мы находим у ашаритов; им также пользовался Бахья, автор «Обязанностей сердец» [856] . Однако развитие Крескасом своего учения не имеет аналога у мусульманских мыслителей или у евреев, которые жили в исламском ареале, если брать мыслителей, чьи доктрины Крескас мог знать [857] . Мы не станем распространяться по поводу многочисленных вопросов, связанных с сопоставлением Крескаса и схоластов, которые жили позже него и критиковали характерную для традиционного аристотелизма тенденцию утверждать превосходство интеллекта применительно к человеку и Богу. С этой точки зрения Крескас тоже естественно вписывается в схоластику своего периода. В любом случае, здесь у него имелись предшественники: евреи (и, конечно, мусульмане), протестовавшие против такого подхода аристотеликов. Назову только одно имя; Иехуда Галеви [858] , под влиянием которого, по-видимому, находился Крескас.
856
См. изданный А. Ш Иехудой арабский оригинал «Обязанностей сердец» I, 10, с. 68, версия 0. Арабский термин «… » (§if`at… dh^atiyya) был переведён Ибн Тиббоном на иврит как «… » (сущностные качества; см. издание А. Цифрони, Тель-Авив. 1949. С 139).
857
Я уже отмечал в другом месте (Studies in Abu'l-Barak^at’s al-Baghdadi’s Poetics and Metaphysics // Scripta Hierosolymitana, VI, 1960, P. 165-171), что есть сходство между фундаментальными взглядами Ралбага и Крескаса на божественные атрибуты и учением Абу-л-Бараката ал-Багдади, еврейского философа XI-XII столетий, который в старости принял ислам. Однако мы не можем предположить, что высказывания Абу-л-Вараката, писавшего на арабском языке, были известны Ралбагу и Крескасу. Кроме того и это, как мне кажется, имеет решающее значение, — сходство между указанной доктриной Крескаса и взглядами Скота намного значительней и в отношении основных идей и в деталях, чем между его доктриной и мнением Абу-л-Бараката.
858
Например, есть сходство между нападками Иехуды Галеви на философскую доктрину о бессмертии интеллекта (они основаны на невозможности, исходя из этой доктрины, определить род и количество умопостигаемых понятий, которые человек должен постичь, чтобы заслужить это бессмертие; см.: Кузари V, 14, издание Хирщфелда, с. 326 и далее) и аналогичной критикой Крескаса (см.: Свет Господень II, 6, 1, Тель-Авив, 1963, С. 53а, b; 56а). Ср. в особенности то, что Крескас говорит (там же), когда бросает вызов философам, которые верят, что бессмертие приобретённого интеллекта обеспечивается знанием первых умопостигаемых понятий, со сходными замечаниями в Кузари (с, 326-327). Между подходами этих двух мыслителей к вопросу о конечной цели человека также имеется некоторое сходство, хотя есть и не менее заметное различие.
Отметим также, что Скот, в определённом смысле, делает акцент на божественной воле [859] , тогда как Крескас подчёркивает деятельность Бога «в том, что Он проливает благо и совершенство на волю и намерение» (Свет Господень I, 3, 5). По Крескасу (см. там же), радость, приписываемая Богу, связана с этой, а не с интеллектуальной деятельностью. Здесь есть определённое сходство, проявляющееся в умеренном антиинтеллектуалистском подходе к данной проблеме, но нельзя утверждать, что Скот непосредственно повлиял на Крескаса. Возможно, следует поискать других схоластов, которые могли бы оказать такое влияние на это представление Крескаса.
859
Ср. с анализом Жильсона: Introduction. Р. 307 ff. Согласно Скоту, в божественном интеллекте есть элемент естественной необходимости (см., напр.: Opus Oxoniense, I, dist. 38, q. unic., notes 2, 4). А относительно воли (человеческой или божественной) можно сказать, что свобода (libertas) не является чем-то дополнительным к ней, но существует в силу существования воли (см., напр.: Opus Oxoniense, II dist. 5, q. 2, n. 11); ср. также: Et tota ratio differentiae hinc inde est libertas voluntatis et necessitas naturalis ex parte intellectus (Opus Oxoniense, I, dist. 1, q. 4, n. 1); этот отрывок приводится в Introduction. P. 598.
Аналогичное исследование нужно провести в отношении рассуждений Крескаса о любви творений к Богу и любви Бога к
860
См. в тель-авивском издании, с. 54а; 55а; 56b-57а.
861
С. 55а, b. Представление о том, что любовь, а не интеллектуальная деятельность является конечной целью человека, присутствует в христианской средневековой мысли не только у экстатических философов типа Бонавентуры (см.: Gilson Е. La Philosophic de Siant Bonaventure. Paris, 1953. P. 371 378), но и у схоластов, которые, в общем, не доверяют чувственному опыту. Так, например, Генрих Гентский говорит: «Deus semper magis diligitur quam cognoscitur, et hoc quia voluntas per dilectionem magis unitur fim quam intellectus per cognitionem» (Quodlibeta, XIII, q. 2) «Бога всегда больше почитают, чем познают, это потому что воля через вожделение лучше сочетается с целью, чем разум через познание» (пер. Л. Черниной).
Скот также спорит с философским представлением о том, что интеллектуальная деятельность является единственной целью, но, насколько я могу судить, его утверждения не кажутся далекоидущими. Ср.: Reportata Parisiana, IV, dist. 48—49:
Крескас не слишком далеко заходит в принятии мнений Дунса Скота по этим вопросам, поскольку его учение о воле (о котором мы скажем далее) вступает в противоречие с волюнтаризмом этого схоласта. В рамках общей темы нашего исследования я хотел бы упомянуть несколько моментов, которые могут дополнить замечания Ю. Гутмана и И. Бера об источниках учения Крескаса о воле. В «Свете Господнем» II, 6, 1 мы сталкиваемся со следующим пассажем:
Относительно второго постулата достаточно. Третий же явствует из определения отделённых сущностей. Ибо воля есть не что иное, как соединение и связь между способностями вожделения и воображения, которая даёт согласие на то, чего желают, и эта связь обусловливает притягательность вещи. Умопостижение же это создание представления и проверка его истинности, и оба действия принадлежат рациональной способности, как было объяснено в книге О душе. И поскольку рациональная способность отлична от способности вожделения и от способности воображения, то можно считать доказанным, что любовь и наслаждение чем-либо отличны от умопостижения, таков третий постулат.
Этот фрагмент поражает [862] , поскольку в учении Аристотеля и в базирующейся на нём средневековой философской традиции интеллект явно упоминается как фактор, который необходимо учитывать при объяснении волевого акта. Аристотель недвусмысленно формулирует это в трактате О душе III, 10 (433а, 9-30). Мы также находим это учение в большом комментарии Аверроэса к данному трактату [863] . Авиценна делает различие [864] между интеллектуальной волей (« », ir`ada ‘aqliyya) и чувственной волей (« », ir`ada hissiya). Фома Аквинский также придерживается этого мнения [865] . Конечно, возможно, что Крескас познакомился с искажённой или сокращённой формулировкой учения о воле. Но в любом случае кажется более вероятным, что он сознательно выбирает мнение, которое расходится с общепринятой доктриной. Можно утверждать, что есть значительное сходство между изложением Крескаса и доктриной, которую Скот [866] приводит от имени «современного теолога» и которую он отклоняет.
862
Я исхожу из логичного предположения, что, во всяком случае, в этот фрагмент не вкралась ошибка, исказившая смысл слов Крескаса.
863
См.: Averrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima Libros / F. Stuart Crawford ('ed.). Cambridge, Mass. 1953. P. 518- 519.
864
См.: Kitab al-Isharat waM-tanbihat (Книга указаний и наставлений) / изд. J. Forget. Лейден, 1892. С. 135.
865
См.: Summa Contra Gentiles, II, 47.
866
См.: Opus Oxoniense. II, dist. 25, q. unie, n. 3.
Я процитирую суждение Жильсона [867] об этой доктрине, как её описывает Скот:
Un doctor modernus [868] soutient que la cause de la volition est le phantasme, parce que, rien ne pouvant se mouvoir de soi-m^eme, il faut que le moteur et le m^u se trouvent en deux sujets distincts. Or la volont'e, 'etant un appetitus intellectivus il est impossible de lui trouver dans Г ^ame intellective un sujet actif distinct de cette ^ame. C’est hors de l’^ame intellective qu’il faut chercher la cause motrice de la volome, done dans la connaissance sensible et, precisement, dans le phantasme [869] .
867
См.: Gilson E. Introduction. P. 581.
868
Так называли, например, Марсилия из Ингена (Marsilius Inghen). — Прим. ред.
869
«Современный доктор поддерживает идею о том, что волевой акт обусловлен воображением, поскольку ничто не способно сдвинуть само себя, необходимо, чтобы двигатель и движимое были двумя различными субъектами. Или поскольку воля это разумное стремление, её невозможно обнаружить в разумной душе, в качестве активного субъекта она должна быть отлична от этой души. Движущую силу для воли следует искать за пределами разумной души, то есть в чувственном восприятии, а точнее, в воображении» (Пер. Л. Черниной).
У этой доктрины и формулировки Крескаса есть общий аспект — отрицание влияния на волю умопостижения и умопостигаемого и отнесение подобного влияния к способности воображения и к воображаемому [870] . Ясно, что Крескас использует этот тезис, чтобы обосновать свою антиинтеллектуалистскую позицию. Одно предложение из отрывка, который цитировался выше, гласит: «можно считать доказанным, что любовь и наслаждение чем-либо отличны от умопостижения», из чего следует, что для любви не требуется постижение объекта любви (по контексту понятно, что прежде всего речь идёт о любви человека к Богу [871] и о связанном с этим наслаждении).
870
В данном случае я также не собираюсь выдвигать предположение, что на Крескаса повлиял тот схоласт, которого имеет в виду Скот. Я просто снова хочу указать на сходство в постановке и решении проблем между Крескасом и отдельными схоластами.
871
Трудно предположить, что это утверждение касается также любви Бога к человеку, о которой говорится перед указанным отрывком.