Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния

Пинес Шломо

Отметим, что в вопросе о значении слова «существование» относительно Бога и Его творений Крескас, очевидно, находился под сильным влиянием Ралбага. Хотя в Войнах Господа, насколько мне известно, Ралбаг не использует понятия «амфиболический» или «амфиболия» в подобном контексте.

Позиции Крескаса и Генриха Гентского определённо близки друг другу. Вероятно, эта близость возникает вследствие схожести их подходов, а не вследствие влияния, оказанного Генрихом на Крескаса. В то время как Скот выступает за univocitas существования Бога и всех прочих существ [841] , Генрих полагает, что только в силу совершенной путаницы наш интеллект воспринимает существование (ens) Бога и Его творений, между которыми действительно есть сходство, как нечто единое [842] .

841

Это один из самых известных тезисов Скота. См., напр., Gilson Е Introduction. Р. 94 ff., 224 ff.

842

См.: Henricus. Summa Quaestionum Ordinariura XXIV, 6, 15: «… sicut et ens de Deo, et de creatura, quia tamen proximi sunt, intellectus noster concipit modo confuso utrumque [ut] unum». Этот абзац Паул юс [Paulus] цитирует в вышеупомянутой работе (Paulus J. Op. cit. P. 286, n. 2), и рассматривает его там же (Ibid. Р. 72 fl). Беттони (Bettoni Е. Н Processo Astrattivo nella Concezone di Enrico di Gand Milano, 1954) цитирует этот абзац на с. 72 и

анализирует его там же и на последующих страницах. В ходе анализа Беттони отмечает, что подход Генриха затрудняет наш поиск истока таких концептов, как «существование» (ens), в человеческом сознании, поскольку они не соотносятся с теми концептами, которые осознаются как концепты, полученные из чувственного опыта.

Очевидно, что такое представление превращает сходство между существованием Бога и прочих существ в иллюзию воображения, а это не соответствует ни позиции, ни намерениям Генриха. Нечто подобное случилось и с Крескасом, который, как Генрих, не в состоянии согласиться с постулатом негативной теологии (известным ему в формулировке Рамбама) о том, что существование Бога и всех остальных не имеет ничего общего, кроме имени. Чтобы преодолеть это затруднение, Крескас прибегает к понятию «амфиболия», с которым он и его читатели были знакомы прежде всего по текстам Рамбама. Однако данное выше определение «амфибояического» термина предполагает, что используемое Крескасом понятие не указывает на истинное сходство между божественным и тварным существованием, и тогда это утверждение Крескаса трудно согласовать с другим его утверждением (очевидно, почерпнутым у Ралбага), что отношение между двумя родами существования является отношением первичности и вторичности. Похоже, что и Генрих, и Крескас отказывались поддержать, как это сделал Скот, univocitas двух родов существования, то есть доктрину, которая в известной мере является логическим выводом из их собственных размышлений. Также стоит отметить, что на вышеупомянутое учение Ралбага о первичности и вторичности существования частичное влияние оказал Фома Аквинский, который, таким образом, косвенно (а может быть, даже непосредственно) повлиял на Крескаса. С определённой точки зрения кажется, что Крескас использует термин «амфиболический» в качестве подходящей замены схоластического термина analogicus, который Фома (см. ниже) и многие другие схоласты использовали для противопоставления Бога другим существам.

Подведём итог: подобно Генриху, Скоту и другим схоластам, Крескас погружён в теологические и метафизические проблемы, которые ведут своё начало от философии Авиценны, от его учения о сущностях и существовании. Правда, Крескас и два вышеназванных схоласта (хотя Скот, возможно, этого бы не признал) понимали отношение между данными понятиями иначе, чем исламский философ. И Крескас сознавал это, ведь он утверждал, что существование принадлежит сущности, но не тождественно ей. Это подтверждается следующим высказыванием Крескаса (см. приведённую ранее цитату из Света Господня I, 3, 1): «одно из условий существования сущности — существовать вне интеллекта». Скот выражает ту же самую идею, когда утверждает, что сущность есть существование (ens) вне души (anima) [843] . Нужно добавить, что у еврейских философов, которые жили в исламском ареале, и у мусульманских философов, которых он мог знать, Крескас не нашёл бы источников для своей позиции и суждений. Кажется, не мог он найти их и у Ралбага, у которого, как мы покажем далее, он позаимствовал некоторые основные положения своей теологии.

843

См:. Gilson Е. Introduction. Р. 202-204; и в особенности см.: Р. 202, п. 2; Р. 204, п. 1.

Теперь мы перейдём к вопросу, относительно которого почти не возникает сомнений, что на Крескаса прямо или косвенно повлиял Дунс Скот или его ученики. Кроме того, на примере этого вопроса очень заметно влияние Ралбага на Крескаса. Я имею в виду учение о божественных атрибутах и понятие «бесконечный» (« », по выражению Крескаса, который не пользуется принятым у каббалистов термином « »), имеющее первостепенное значение в данном учении. Мы видели, что у Крескаса понятие «бесконечность» играет главную роль в критике аристотелевской физики. В этом он отличается от Скота, но, с другой стороны, ученики Скота (как, например, Жан из Бассоля) развивали понятие актуальной бесконечности в своих физических теориях — подобно Крескасу и наперекор Аристотелю.

Сначала мы рассмотрим учение Ралбага о божественных атрибутах, которое он во многом перенял у современной ему христианской схоластики. Ралбаг не соглашается с теорией негативных атрибутов Рамбама. Согласно этой теории, между атрибутами, которые мы относим к Богу, и теми же атрибутами, которые мы относим к другим существам, нет ничего общего, кроме имени. Вот что говорит Ралбаг:

Однако размышление отвергает то, что Учитель [Рамбам], благословенна его память, думал относительно знания Бога, как станет ясно из того, что я скажу. А именно, вполне можно представить, что знание Бога, да будет Он благословен, и наше знание сходны, имея отношение первичности и вторичности; то есть, что слово «знание» сказывается о Боге в первичном смысле, а о других во вторичном смысле. Поскольку Его знание принадлежит Его сущности, а знание других является следствием Его знания, то, таким образом, естественно, что это слово сказывается о нём в первичном смысле, а обо всём остальном, о чём оно сказывается, — во вторичном. Надлежит, чтобы слова «существование», «единство», «сущность» и все остальные подобные слова также сказывались о Боге в первичном смысле, а о других во вторичном. Ибо Его существование, Его единство, Его сущность и другие подобные атрибуты сказываются о Нём в первичном смысле, а о других вещах, в сущность которых он вложил атрибут с тем, чтобы они назывались этим именем, — во вторичном смысле… Поэтому кажется, что не будет никакого различия между знанием Бога, да будет Он благословен, и нашим знанием, за исключением того, что знание Бога более совершенно, чем наше, ибо таков смысл имён, сказываемых в первичном и вторичном смыслах. И если дело обстоит так, как мы предположили, и было показано, что более совершенное знание более истинно по своей широте и ясности, то тогда, кажется, с необходимостью следует, что знание Бога более истинно по своей широте и ясности; и поэтому невозможно, чтобы то, что относительно Него называют «знанием», было тем же самым, что относительно нас называют «мыслью», или «ошибкой», или «растерянностью». Существует и другой способ показать при помощи размышления, что знание Бога, да будет Он благословен, не отличается от нашего так, как описал Учитель, благословенна его память. Ясно, что мы судим о вещах, которые приписываем Богу, на основании вещей, которые есть у нас. К примеру, можно сказать, что мы утверждаем, что Бог знает, на основании того знания, которое существует в нас. Например, когда на основании того, что нами постигнуто о знании, которое существует в нашем интеллекте, — что оно является совершенством интеллекта, без которого интеллекту невозможно быть и благодаря которому интеллект актуализируется, — мы говорим, что Он знает. И это потому, что нам ясно, что Он, без сомнения, является актуальным интеллектом. Также самоочевидно, что один предикат, который сказывается о какой-то вещи вследствие своего существования в другой вещи, не сказывается об этих двух вещах в абсолютно эквивокальном смысле, так как между вещами, о которых говорится в абсолютно эквивокальном смысле, невозможно провести аналогию, например, невозможно сказать, что «человек мыслит потому, что тело непрерывно». Итак, невозможно дать одно имя и интеллекту, и непрерывному [телу], которое сказывалось бы о них абсолютно эквивокально. и это самоочевидно. Поэтому ясно, что слово «знание» не сказывается о Боге, да будет Он благословен, и о нас эквивокально. И поскольку невозможно также говорить о Нём и о нас унивокально, ясно, что ничего не остаётся, кроме как говорить о Нём и о нас в первичном и вторичном смыслах. Таким же образом объясняется всё остальное, что сказывается о Нём и о нас. Поэтому ясно, что нет различия между Его знанием и нашим знанием, за исключением того, что совершенство Его знания более дивно, и природа Его знания более истинна по своей широте и ясности. Вообще, общность Его и нашего знания походит на общность Его сущности и сущности приобретённого интеллекта, который находится в нас, так как знание и знающий численно едины, как было сказано ранее. Его сущность более совершенна, чем сущность приобретённого интеллекта в нас, и таким же образом соотносятся Его и наше знание. Существует ещё другой способ показать при помощи размышления, что знание Бога не отличается от нашего так, как описал Учитель, благословенна его память. Поскольку, если мы исследуем, существуют ли предикаты для описания Бога, или их следует отрицать, ясно, что мы будем судить о них, имея о них одно представление, как при утверждении, так и при отрицании. Например, если мы исследуем, является Бог телом или нет, ясно, что слово «тело» некоторым образом указывает нам на одно значение в этих противоположных утверждениях; поскольку, если бы слово «тело» сказывалось нами в отрицающем утверждении абсолютно эквивокально тому, как оно сказывается в утвердительном утверждении, то они не противоречили бы друг

другу в нашей мысли, и это самоочевидно… Поэтому ясно, что когда существующие вещи отрицаются относительно Бога, да будет Он благословен, значение конкретного предиката не является абсолютной эквивокацией по отношению к Нему и к нам; то же самое происходит относительно вещей, которые есть у нас и которые мы приписываем Ему. Например, мы говорим о Боге, что Он неподвижен, поскольку если бы Он двигался, то был бы телом, так как это необходимое свойство движущейся вещи постольку, поскольку она движется. Ясно, что слово «движущийся» в этом суждении сказывается не в абсолютно эквивокальном смысле относительно слова «движущийся», которое сказывается о нас, поскольку, если бы эго было так, то не являлось бы доказательством того, что Бог неподвижен… Отсюда ясно, что предикаты, которые отрицаются относительно Бога, не сказываются о Нём и о нас в абсолютно эквивокальном смысле, и ясно, что предикаты, которые утверждаются относительно Бога, не сказываются о Нём и о нас в абсолютно эквивокальном смысле; ибо эти предикаты в нашей мысли сначала являются амфиболиями, и неизвестно, следует ли утверждать или отрицать их относительно Него, пока наше исследование не закончено, и тогда мы либо утверждаем, либо отрицаем их относительно Него. Вообще, если бы вещи, которые мы утверждаем о Боге, сказывались бы о Нём и о нас в абсолютно эквивокальном смысле, не существовало бы среди имён известных нам вещей имени, отрицание которого относительно Бога было бы более подобающим, нежели утверждение, и наоборот. Ибо, например, тот, кто говорит, что Бог есть тело, подразумевая под словом «тело» не нечто обладающее количеством, но что-то абсолютно эквивокальное тому, что мы называем телом, так же может сказать, что Бог не обладает знанием, так как слово «знание» не означает в этом высказывании то, что мы называем «знанием». И нельзя говорить, что мы отрицаем телесность Бога потому, что для нас это недостаток, и приписываем ему знание потому, что это совершенство; так как не слово «телесность», которое мы отрицаем относительно Бога, является недостатком, но то, что это слово подразумевает. Доказательство тому является то, что если бы посредством слова «телесность» мы указывали на то, на что указывает слово «знание», а посредством слова «знание» на то, на что указывает слово «телесность», то телесность была бы для нас совершенством, а знание недостатком. Кроме того, мы не утверждаем и не отрицаем ничего относительно Бога, пока не исследуем сначала, достойна или недостойна Его сама вещь, и мы не исследуем, является она совершенством для нас или не является. И поэтому ясно, что размышление отвергает то, что слово «знание» сказывается о Нём и о нас в абсолютно эквивокальном смысле (Войны Господа III, 3) [844] .

844

В лейпцигском издании с. 132-134.

И вот заключительный вывод Ралбага по этому вопросу, который он предварительно уже формулировал:

Поистине, атрибуты, сказываемые о Боге, сказываются о Нём в первичном смысле, а об остальных существах во вторичном смысле (хотя мы признаём, что нет никакого отношения между Богом и Его творениями), поскольку обнаруживается, что порядок, обычный для всех имён, сказывающихся в первичном и вторичном смыслах, это также порядок атрибутов. Например, слово «существование» сказывается о субстанции в первичном смысле, а об акцидентах во вторичном, как объяснено в Метафизике, хотя ясно, что нет никакого отношения между субстанцией и акцидентами (там же) [845] .

845

Там же. С. 136.

Я счёл целесообразным извлечь эту длинную цитату из рассуждений Ралбага, в которых он обосновывает свой отказ принять негативную теологию в том виде, в котором её разработал Рамбам, из-за сходства между этими рассуждениями и христианскими схоластическими теориями. Я начну с Дунса Скота. Сравнение его учения со словами Ралбага показывает, что сходство между ними состоит не только в отказе от негативной теологии, но и в некоторых способах рассуждения. С определённой точки зрения, имеется некоторое сходство между доктриной, которую Ралбаг предлагает вместо негативной теологии, и аналогичной доктриной Скота. Приведём примеры: Скот считает [846] , что если мы соглашаемся, что между атрибутами Бога и атрибутами других существующих вещей нет ничего общего, кроме имени, то утверждение (основанное на понятии «мудрость», которое известно нам из сотворённых вещей), что Бог formaliter (формально) мудр, не более оправдано, чем утверждение, что Бог formaliter есть камень. Очевидно сходство между этим суждением и рассуждением Ралбага о том, что теория эквивокальности божественных атрибутов и атрибутов сотворённых существ позволяет говорить, что Бог является «телом» или «незнающим». Хотя, конечно, эти рассуждения не тождественны.

846

См.: Opus Oxoniense, I, dist. 3, q. 1, arg. 4.

В некоторых местах Скот, подобно Ралбагу, утверждает, что отношение между божественными атрибутами и аналогичными атрибутами всех других существ является отношением первичности и вторичности [847] . Указанное сходство между двумя мыслителями требует дополнительного исследования. Однако нужно добавить, что по этому вопросу имеется также сходство (которое трудно считать случайным) между словами Ралбага и следующей выдержкой из Суммы против язычников (Summa Contra Gentiles) Фомы Аквинского:

847

См., напр.: Opus Oxoniense, I, dist. 3, q. 1, corpus quaestionis, prima sententia.

Sic igitur ex dictis relinquitur quod ea quae Deo et rebus aliis dicuntur, praedicantur neque univoce neque aequi voce, sed analogice: hoc est secundum ordinem vel respectum ad aliquid unum. Quod quidem dupliciter contingit…

Alio modo secundum quod duorum attenditur ordo vel respectus, non ad aliquid alterum, sed ad unum ipsorum: sicut ens de substantia et accidente dicitur secundum quod accidens ad substantiam respectum habet, non quod substantia ad accidens ad aliquid tertium referantur. Huiusmodi igitur nomina de Deo et rebus aliis non dicuntur analogice secundum primum modum… sed modo secundo…

Et ideo ens dicitur prius de substantia quam de accidente, et secundum rei naturam et secundum nominis rationem…

Sic igitur, quia ex rebus aliis in Dei cognitionem pervenimus, res nominum de Deo et rebus aliis dictorum per prius est in Deo secundum suum modum, sed ratio nominis per posterius’ (I:34) [848] .

Сходство между этим отрывком из трактата Фомы Аквинского и словами Ралбага заключается не только в учении, на которое мы указывали, когда речь шла о Скоте (то есть, что отношение между Богом и прочими существами является отношением первичности-вторичности), но главным образом в сравнении, которое оба проводят между отношением Бога к своим творениям и отношением между субстанцией и акцидентами (которое также является отношением первичности вторичности). Тот факт, что оба именно в этом контексте прибегают к утверждению, что ens dicitur prius de substantia quam de accidente, почти дословный перевод которого на иврит мы находим у Ралбага (см. выше: «например, слово “существование” сказывается о субстанции в первичном смысле, а об акцидентах во вторичном»), нельзя обойти молчанием, даже при том, что само по себе содержание отрывка соответствует представлениям и других аристотеликов. Это, конечно, не доказывает, что Ралбаг заимствовал уподобление отношений между Богом и Его творениями отношениям между субстанцией и акцидентами непосредственно у Фомы Аквинского, однако это вполне вероятно. Возможно также, что Ралбаг перенял его у схоластов, которые копировали этот текст Фомы.

848

«Итак, из вышеизложенного следует, что всё, что сказывается о Боге и о прочих вещах, сказывается не осознанно и не омонимически, а по аналогии: то есть сообразно порядку и отношению к чему-то одному. Это [сказывание по аналогии] бывает двояко…

В других случаях имеет место порядок или отношение двух вещей не к чему-то третьему, но к одной из этих двух: так, например, «сущее» говорится о субстанции и акциденции, поскольку акциденция соотнесена с субстанцией, а не потому, что они обе соотнесены с чем-то третьим. Так вот, имена, сказывающиеся о Боге и прочих, сказываются по аналогии не первым способом… а вторым…

Поэтому «сущее» сказывается сперва о субстанции и во вторую очередь об акциденции как по природе вещей, так и по смыслу имени…

Так вот, поскольку познания Бога мы достигаем, отправляясь от прочих вещей, постольку по сути вещей, обозначаемых именами, которые сказываются о Боге и о прочих вещах, первенство будет принадлежать Богу, но по характеру имён о Боге [они будут сказываться] вторично». (I, 34). Цит. по: Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая. / Пер. Т. Ю. Бородай. Долгопрудный: Вестком, 2000. С. 177-179.