Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Долбилов Михаил Дмитриевич

Слухи о представлении Потапова разнеслись мгновенно и вызвали возмущение в националистических кругах. В защиту Головацкого выступили, каждый со своей позиции, разные органы печати: «Москва», «Московские ведомости», «Голос». «Москва» в редакционной статье заявляла, что изгнание преданного России галичанина из Вильны обрадует поляков и в России, и в Австрии: «…русская местная администрация, предложившая такую меру, оказывается лишенною живого чувства русской народности и даже способна на явное ему оскорбление». «Московские ведомости» отмечали, что единственным оправданием решения, основанного «на таком невероятном предлоге, как принадлежность каноника Головацкого к униатскому исповеданию (в особенности в крае, наполненном католиками и евреями)», могло бы быть соответствующее ходатайство митрополита Иосифа, но последний, по сведениям редакции, благорасположен к новоприезжему униату [1566] .

1566

Москва. 1868. № 20. 26 апреля; Московские ведомости. 1868. № 86. 24 апреля.

Оппоненты Потапова не сомневались, как кажется, в том, что за домогательством генерал-губернатора кроется его жандармский инстинкт, узкое полицейское понятие о критериях верноподданства и лояльности [1567] . Однако и сами они в данном случае не высказывали более гибкого определения русскости, способного вобрать региональное разнообразие без поползновений к его нивелировке. В сущности, если исходить из предложенной Кояловичем двухчастной ментальной карты исторической территории русской «народности», галичанин Головацкий тоже представлял собой человека Западной России. С этой точки зрения его униатское исповедание следовало признать одним из атрибутов местной самобытности, к тому же связанным – в галицийском контексте – с ярко выраженным неприятием польскости и католицизма [1568] .

Вместо этого защитники Головацкого склонились к тому же, вполне традиционному, рецепту «выправления» его русскости, который прямо подразумевался и докладом Потапова (а равно и более ранними восторгами петербургских друзей по поводу благообразной бороды). В конце апреля 1868 года П.Н. Батюшков, только что приехавший в Вильну в качестве нового попечителя Виленского учебного округа, поспешил встретиться и побеседовать с Головацким. Беседа со стороны Батюшкова имела характер зондажа. По его словам из донесения Потапову, он нашел «не совсем удобным предлагать Якову Федоровичу… перейти в православную веру, тем более что по отзыву Митрополита Иосифа он в душе православный, воспитывает дочерей своих, учениц здешней гимназии, в православии и несомненно оставит сам вскоре униатское исповедание» [1569] . Так Головацкий и поступил – и этой ценой купил генерал-губернаторскую санкцию на сохранение за ним выгодной должности в Вильне…

1567

Именно так казус Головацкого представлен Корниловым в позднейшей заметке, где утверждается, что Головацкий еще до приезда в Россию «порешил со всем своим семейством принять православие», о чем сразу же сообщил виленскому начальству (между тем и в очень важной для него беседе со сменившим Корнилова П.Н. Батюшковым Головацкий не говорил прямо о таком намерении): Корнилов И.П. Русское дело. С. 362–366.

1568

По частным письмам Головацкого его русским покровителям можно предположить, что он подыгрывал их представлениям, скорее книжным, нежели проверенным опытом, о непримиримой враждебности русинов-малороссиян к полякам. Рисуя себя этаким галицийским Тарасом Бульбой, он писал, в частности, что отказывается искать милости наместника Голуховского: «у меня в спине стремит такая твердая русская кость, что лучше пропаду, а не угну выи моей пред злейшим из ляхов, хотя бы он сулил мне и половину своего дьявольского царства». Достойна гоголевского пера и сцена, когда «весь университет представлялся ему (Голуховскому. – М.Д.), и я явился в полной форме даже с свят. Владимирским крестом, но за то имел я удовольствие видеть, как торжествующий над нашей русью лях не мог снести блеска русского креста и, покраснев по самые уха, отвратил свое лице от святого знамени». Объясняя, почему он предпочел бы служить в Вильне, а не Варшаве, Головацкий признавался, что семейные обстоятельства не позволяют ему «и[д]ти в огонь и тушить в буих ляшских головах польский жар и чад». Вместе с тем, демонизируя габсбургского бюрократа-поляка, бывший львовский профессор не питал иллюзий насчет полицейских нравов в давшей ему убежище империи: в его письме, написанном в критический момент, когда он мог потерять добытую с немалым трудом должность в Вильне, нет ни слова о Потапове (Санкт-Петербургский филиал Архива РАН. Ф. 35. Оп. 1. Д. 452. Л. 9–9 об., 16, 21–22 – письма Головацкого неустановленному лицу [возможно, М.Ф. Раевскому] от 1/13 марта 1867 г. и В.И. Ламанскому – от 3/15 августа 1867 г. и 22 апреля 1868 г.).

1569

LVIA. F. 378. Ap. 219. B. 144. L. 51–52 (отношение Батюшкова Потапову от 1 мая 1868 г.). Из этого документа ясно также, что информация «Московских ведомостей» о поддержке митрополитом Иосифом назначения Головацкого не совсем верна. Батюшков цитировал высказывание Иосифа, показывающее, что прибытие даже этого лояльного греко-католика в Вильну действительно причиняло владыке некий дискомфорт: «Если назначение его в Вильну можно не вполне одобрить, то в настоящем случае удалить его, по моему мнению, вредно» (Ibid. L. 52). О том, что даже самым русофильски настроенным галицийским греко-католикам переход в российское синодальное православие мог стоить немалых сомнений и переживаний, свидетельствует и позднейший пример еще одного эмигранта из Галиции – священника Ивана Наумовича: Грицак Я. Пророк у своїй вiтчизнi. С. 395–396.

* * *

Важное для виленских чиновников в середине 1860-х годов представление о Западной России отчасти формировалось под влиянием славянофильской доктрины о региональной самобытности внутри православно-русского сообщества, отчасти «подзаряжалось» самой практикой самоидентификации местных уроженцев, которые признавали свою русскость, но с оговорками о нежелательности полной унификации (отсюда и сохранявшееся самоназвание «литовцы», «литвины»). В конечном счете положительное определение Западной России оказалось слишком размытым. Кояловичу и другим сторонникам развития локального русского самосознания не удалось облечь чувство «западнорусской» особости в значимые идеологические формулы, не прибегая к догматической, аффектированной полонофобии и ненависти к католицизму. Та стихийно сложившаяся привычка к этническому и конфессиональному многообразию, которая отличала многих выходцев из этого края, официально квалифицировавшихся как русские, не отразилась в официальном представлении о Западной России. Мечта о неказенной, отличной от синодальной Великороссии православной религиозности преломилась в реальных условиях края так, что дала стимул того рода «ревнительству» о вере, которое вовлекало мирян в придирчивый надзор за церковной службой и обиходом. Петербургским и московским противникам Кояловича и его последователей было нетрудно, манипулируя дихотомией внутренней веры и наносного фанатизма, дискредитировать религиозную горячность «западноруссов» как подражание католической пропаганде. Таким образом, коллективная память о «Руси» в Великом княжестве Литовском и об униатской церкви не могла развиться в некую гибридную форму лояльности, в которой «мягкая» привязанность к локальной традиции (содержащая в себе и зерно белорусофильства в национальном смысле слова) сочеталась бы с более требовательным, напористым национализмом общерусского масштаба. Поэтому к 1868 году катковская трактовка русскости, которая возвышала язык над религией и не признавала особой ценности за локальными вариациями идентичности, вновь набирает очки. Соответственно, проект введения русского языка в дополнительную службу римско-католической церкви – и в богослужения других неправославных конфессий – получает шанс на реализацию.

К этому сюжету мы вернемся в главе 10, а сейчас взглянем на уже хорошо знакомых нам чиновников в их иной ипостаси – деятелей в сфере еврейского вопроса, где возникали структурно сходные ситуации, но решения не приходили сами собой, по аналогии. Этот ракурс позволит увидеть более объемную картину конфессиональной инженерии виленской администрации.

Глава 9

«Очищение» иудаизма: система отдельного образования для евреев в конфессиональной политике

Воздействие властей Российской империи на этнокультурную, религиозную и национальную идентичность еврейского населения активно изучается в историографии последних лет [1570] . Как ясно из новейших работ по теме, при всех колебаниях, срывах и провалах установка властей на включение отдельных групп еврейского населения в сословную и институциональную структуру российского общества («выборочная интеграция», по терминологии Б. Натанса [1571] ) представляла собой достаточно обдуманный подход, который находил отклик и в еврейской среде. Увлечение идеалом интеграции в русское общество и даже ассимиляции было этапом, через который прошли многие представители образованного еврейства, не утратившие при этом еврейскости, «возвратившиеся» затем к своему народу с новым пониманием его судеб и будущего. Евреями не переставали быть и наиболее русофильски настроенные маскилы (от «маскилим» – поборники еврейского Просвещения), такие как Л. Леванда, и представители космополитической коммерческой элиты бароны Гинцбурги. Проводимое в этой связи различие между ассимиляцией и аккультурацией евреев вполне себя оправдывает, и надо надеяться, что благодаря растущему исследовательскому интересу к стратегиям сохранения еврейской идентичности в нееврейском окружении [1572] оба феномена получат разностороннее освещение.

1570

Stanislawski M. Tsar Nicholas I and the Jews. The Transformation of Jewish Society in Russia, 1825–1855. Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1983; Lederhendler E. The Road to Modern Jewish Politics. Political Tradition and Political Reconstruction in the Jewish Community of Tsarist Russia. New York; Oxford, 1989; Klier J.D. Imperial Russia’s Jewish Question, 1855–1881. Cambridge: Cambridge University Press, 1995; Nathans B. Beyond the Pale. The Jewish Encounter with Late Imperial Russia. Berkeley: University of California Press, 2002 (перевод: Натанс Б. За чертой: Евреи встречаются с позднеимперской Россией. М., 2007); Петровский-Штерн Й. Евреи в русской армии. 1827–1914. М., 2003.

1571

Nathans B. Beyond the Pale. P. 45–79.

1572

См. об этом: Frankel J. Assimilation and the Jews in Nineteenth-Century Europe: towards a New Historiography? // Assimilation and Community. The Jews in Nineteenth-Century Europe / Ed. by J. Frankel and S. Zipperstein. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. P. 21–23; Маурер Т.

Западные евреи? Восточные евреи? Аккультурация как парадигма сравнительной истории евреев в Германии и Восточной Европе // Ab Imperio. 2003. № 4. С. 59–91; Stein S.A. Making Jews Modern: The Yiddish and Ladino Press in the Russian and Ottoman Empires. Bloomington: Indiana University Press, 2004. P. 8–10 et passim.

Своего пика политика «выборочной интеграции» достигла в 1860-е годы: ни до, ни после этого планы отмены черты оседлости и инкорпорации отдельных групп евреев (но не еврейства в полном составе) в социальную и культурную жизнь России не обсуждались в бюрократии и обществе с такой интенсивностью. Однако именно в ходе этих дебатов выявлялись скрытые связи между проектами преобразования еврейства и устойчивой юдофобией чиновников и публицистов, прорисовывалась та амбивалентная логика, которая в последующие десятилетия будет оправдывать в глазах прежних интеграционистов усиление противоположных, сегрегационистских, тенденций и мотивов. К обусловленным ими реакциям надо отнести не только конкретные меры по ограничению прав евреев на образование и профессиональную деятельность, но и негласное поощрение этнокультурной обособленности евреев, отказ от сотрудничества с реформистски мыслящими представителями еврейства и заинтересованность в опоре на предполагаемый консервативный потенциал его традиционалистской части.

В настоящем исследовании на примере Северо-Западного края анализируются мотивы, движущие силы и культурный механизм эволюции имперской бюрократии от политики «выборочной интеграции» к фактическому потворству изоляции большинства еврейского населения. Ярче всего, на мой взгляд, указанная эволюция проявилась в области пересечения образовательной и конфессиональной политики.

Конфессиональное измерение «еврейского вопроса» в России

Иудаизм в Российской империи XIX века был одной из «терпимых» вер [1573] . Взятый николаевским правительством с 1840-х годах курс на создание нового раввината, согласно логике имперской веротерпимости, ознаменовывал собой неформальное повышение ранга иудаизма в конфессиональной политике. Однако самоё определение иудаизма как конфессии внутри государства (а не одной из мировых религий) является до некоторой степени условностью. В иудаизме – и в России, и за ее пределами – отсутствовали централизованная церковная организация, иерархия духовенства, универсальная и обязательная для всех верующих догматика. Эта специфика принимается в расчет при изучении еврейской религиозности в Европе XIX века [1574] . Те же факторы осложняют исследование государственной политики в отношении евреев как членов единой конфессии, и Российская империя, где государственное регулирование отправления иудейского культа началось сравнительно поздно, представляет особенно трудный для анализа случай.

1573

Некогда господствовавшая в историографии аксиома, согласно которой массовое обращение евреев в православие составляло затаенную мечту правителей империи, теперь не только сдана в архив, но и радикально переосмыслена. В исследованиях Дж. Клира показано значение, которое часть российских бюрократов и публицистов придавала сохранению и (в их понимании) усовершенствованию традиционной иудейской религиозности. Православный еврей далеко не всегда являлся приветствуемой или возбуждавшей симпатию фигурой; проблема «искренности» обращения была в еврейском случае особенно острой. Страхи, которые вызывало в русском обществе проникновение в его среду обрусевших и принявших православие евреев, выражались и отчасти моделировались беллетристикой конца XIX – начала ХХ века (Klier J. Imperial Russia’s Jewish Question. P. 84–101; Idem. State Policies and the Conversion of Jews in Imperial Russia // Of Religion and Empire. Missions, Conversion, and Tolerance in Tsarist Russia / Ed. by R. Geraci and M. Khodarkovskii. Ithaca&London: Cornell University Press, 2000. P. 92–112; Сафран Г. «Переписать еврея…»: Тема еврейской ассимиляции в литературе Российской империи (1870–1880 гг.). СПб., 2004; Avrutin E. The Jewish intelligentsia, state administration, and the myth of conversion in tsarist Russia // Words, deeds and values: The intelligentsias in Russia and Poland during the nineteenth and twentieth centuries / F. Bj"orling and A. Pereswetoff-Morath, eds. Lund: Lund University, 2005 (Slavica Lundensia, 22). P. 99–118).

1574

Маурер Т. Западные евреи? Восточные евреи? С. 63.

Не претендуя на обобщающее разрешение этих трудностей, я избрал для изучения религиозного аспекта «еврейской» политики институциональную призму. Это – управление учрежденной в 1844 году государственной (казенной) системы отдельных училищ для евреев, которая работала без радикальных изменений до 1873 года. Эта система строилась, несмотря на попрание ею довольно многих традиционалистских ценностей, на представлении о нерасторжимости образования и веры в еврейской культуре. Религиозные и смежные с ними предметы – Библия, молитвы, духовные кодексы, древнееврейский язык – даже в училищах начальной категории (1-го разряда) имели в программе больший удельный вес, чем, например, православный закон Божий в общеобразовательных заведениях. Талмуд не входил в программу училищ 1-го и 2-го (уровень уездного училища) разрядов, но преподавался в раввинском училище (уровень гимназии). Раввинские училища, учрежденные в Вильне и Житомире, готовили воспитанников по двум специальностям: казенный раввин и учитель начального училища [1575] . Большинство религиозных предметов должно было преподаваться на немецком – как языке Хаскалы (еврейского Просвещения).

1575

Специально о раввинских училищах см.: Dohrn V. Das Rabbinerseminar in Wilna (1847–1873). Zur Geschichte der ersten staatlichen h"oheren Schule f"ur Juden im Russischen Reich // Jahrb"ucher f"ur Geschichte Osteuropas. 1997. Bd. 45. S. 379–400; Idem. The Rabbinical Schools as Institutions of Socialization in Tsarist Russia, 1847–1873 // Polin: Studies in Polish Jewry. 2001. Vol. 14. P. 83–104.

Об отдельной системе еврейского образования существует довольно значительная литература. В русско-еврейской историографии начала ХХ века было выработано воззрение на отдельные училища как средство скрытой индоктринации евреев для их последующего обращения в православие [1576] . Убедительную ревизию этого вывода предложил М. Станиславский. Выявив неизвестные его предшественникам грани конфликта, вызванного внутри еврейства учреждением казенных училищ, он доказывает, что высшая бюрократия, и прежде всего министр народного просвещения С.С. Уваров, исходила в этом предприятии не из миссионерских, а скорее просветительско-дидактических мотивов. Ограничиваясь в своем анализе первым десятилетием существования училищ, Станиславский выдвинул тезис о значительном вкладе этих заведений, в первую очередь раввинских училищ, в ментальность и программу русофильски настроенных маскилов [1577] .

1576

Чериковер И. История Общества для распространения просвещения между евреями в России. 1863–1913. СПб., 1913. С. 9.

1577

Stanislawski M. Tsar Nicholas I and the Jews. Р. 43–122.

Оpus magnum Дж. Клира о «еврейском вопросе» в эпоху Александра II разрабатывает тему еврейских училищ в контексте дискуссий в прессе и публицистике. Под этим углом зрения Клиром рассмотрены вопросы о предназначении системы сепаратного образования для евреев, ее роли в подготовке казенных раввинов и распространении русского языка в еврейской среде, о возможностях сочетания сепаратных училищ с общеобразовательными заведениями. Клир показывает, что к середине 1860-х годов в русской и русско-еврейской прессе господствовало мнение о несостоятельности государственного участия в религиозном образовании евреев [1578] . Тема отмены еврейских училищ затрагивается и в главе о политике русификации в Северо-Западном крае после Январского восстания. Рубежом в истории уваровской системы Клир считает 1864 год, когда генерал-губернатор М.Н. Муравьев, озабоченный деполонизацией региона, начал внедрять русский язык в начальное образование нерусских групп населения и, в частности, распорядился об открытии «народных школ», или школ русской грамотности, для евреев. В рамках концепции Клира этот вывод подтверждается ходом дискуссии по тому же вопросу в националистических органах печати, однако утверждение автора, будто Муравьев «попросту захватил казенные еврейские начальные школы и обратил их в “школы русской грамотности”», ошибочно. Преувеличивая брутальность действий Муравьева, нарратив Клира прочерчивает прямую линию от учреждения народных школ к фактической отмене уваровской системы в 1873 году и введению в 1880-х процентных норм (numerus clausus), резко ограничивших доступ евреев в высшие учебные заведения [1579] . В настоящем исследовании я доказываю, что обрисованная Клиром траектория значительно сложнее. Именно в первые годы после подавления Январского восстания местная бюрократия, в первую очередь администрация Виленского учебного округа, предприняла попытку оживить систему еврейского образования для более решительной, чем прежде, переформовки еврейской идентичности.

1578

Klier J. Imperial Russia’s Jewish Question. Р. 222–244, особ. 234–235.

1579

Ibid. P. 160–162, 230 (цитата), 237–238.