Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Долбилов Михаил Дмитриевич

Отношение государственной власти к еврейской религиозности – одна из центральных проблем в опирающемся на обширный архивный материал исследовании Д.А. Эльяшевича о цензуре еврейской печати. Автор показывает, как принятая в конце 1830-х – начале 1840-х годов правительственная программа образования евреев («казенное Просвещение») повышала подозрительность и недоверие властей к иудейской религиозной литературе. В монографии освещаются обстоятельства целого ряда запретов на издание и распространение книг, проекты «очищения» иудейских текстов, разногласия между ведомствами и отдельными бюрократами по вопросу о критериях «вредности» такой литературы. Ценно наблюдение автора о том, что уже в николаевскую эпоху была осознана опасность спровоцировать подобными ограничениями и изъятиями разложение традиционной религиозности евреев, ассоциируемой с консерватизмом [1580] . Надо, однако, отметить, что исследование Эльяшевича не избежало влияния виктимизирующей традиции еврейской историографии. В рисуемой автором картине преследований и притеснений еврейской литературы, особенно религиозной («Цензура текста становилась… цензурой национального бытия»), враждебность к иудаизму предстает неким имманентным и исключительным свойством имперской государственности, а черты сходства с опытом политики в отношении иудаизма в современной Европе, в особенности Германии, фактически игнорируются. Так, сокращение или даже удаление из иудейской литургии молитв о Мессии и о страданиях народа Израиля в голуте (на чужбине), о чем Эльяшевич повествует как о крайних проявлениях репрессивности цензуры [1581] , являлось обычной практикой в реформированном иудаизме за границей [1582] . Другое дело, что там ревизия молитв происходила, в отличие от России, после полной или частичной гражданской эмансипации евреев, но это расхождение делает еще более интересным сравнительный

анализ мотивов такой цензуры.

1580

Эльяшевич Д.А. Правительственная политика и еврейская печать в России. 1797–1917: Очерки истории цензуры. СПб.; Иерусалим, 1999. C. 192–266, особ. 221–250.

1581

Там же. С. 24–25, 224, 230, 315.

1582

Meyer M. Response to Modernity. A History of the Reform Movement in Judaism. New York; Oxford: Oxford University Press, 1988. P. 49, 56–59 et passim.

Деятельность чиновников Виленского учебного округа по «еврейскому вопросу» в 1860-х годах подробно обсуждается в недавно вышедшей монографии Д. Сталюнаса. Сталюнас рассматривает происходившие тогда перемены в языковой политике властей по отношению к евреям в Северо-Западном крае, сравнивая их с целями, которые местная администрация преследовала при воздействии на идентичность других этноконфессиональных групп. Такой подход дает автору основание заключить, что попытки внедрить русский язык в начальные учебные заведения для евреев и в религиозную литературу, а также ввести обязательное для еврейских детей посещение начальных школ отразили стремление бюрократов к языковой аккультурации евреев, но отнюдь не к их этнической ассимиляции. Последняя признавалась нереалистичной целью, и даже доказавшие свою лояльность русскоговорящие евреи не переставали вызывать у бюрократов (подчас одним только акцентом, не говоря уже об уклонении от перехода в православие) подозрения и неприязнь [1583] .

1583

Staliunas D. Making Russians. P. 199–233.

Я соглашаюсь с выводом Сталюнаса о траектории политики еврейского образования в Северо-Западном крае – от всплеска аккультурационной инициативы к отчуждению от еврейства, но иначе интерпретирую мотивацию разнородных деятелей и групп, стоявших за этим процессом. Сталюнас подчеркивает, что, несмотря на намерение некоторых виленских русификаторов оказать «позитивное воздействие» на иудаизм, приоритетной целью властей оставалось насаждение русскоязычия [1584] . На мой же взгляд, религиозная идентичность евреев оставалась – по крайней мере до 1866 года, а то и дольше – в центре внимания виленских властей и их советников-маскилов, и замыслы «позитивного воздействия» не сводились к удалению из переводимых на русский язык религиозных текстов отдельных «фанатизирующих» идей и пассажей. Более того, не что иное, как интерес к «очищению» еврейской религиозности, понятому в духе новых ценностей эпохи реформ, послужил одним из стимулов к внедрению в еврейскую среду русскоязычного образования. Иными словами, языковые эксперименты имели конфессиональную подоплеку; споры о том, на каком языке должны молиться евреи, имели прямое отношение к самой молитве.

1584

См. в особ.: Ibid. P. 221, 231–232.

Также я намерен доказать (в настоящей главе и развивающей ее проблематику главе 11), что разногласия внутри бюрократии, в особенности между руководством Министерства народного просвещения и Виленским учебным округом, относительно религиозности и религиозного образования евреев позволили инициативным людям как из числа еврейских реформаторов, так и традиционалистов смелее подсказывать властям свои версии решения проблемы. Происшедший в Вильне к концу 1860-х годов поворот к сегрегационистской политике в «еврейском вопросе» явился результатом сложного процесса, который, как мне представляется, описан в работе Сталюнаса несколько герметично: автор ограничил его довольно узким кружком высших чинов учебного округа [1585] . Чтобы лучше понять, почему такие настроения в виленской бюрократии возобладали, необходимо учесть тесную связь более ранней интеграционистской тенденции с восходящей к Уварову концепцией дисциплинирующего вмешательства государства в дела иудейской веры. Вокруг этой концепции сталкивались интересы конфликтующих групп и течений местного еврейства. Постепенно возраставшая активность традиционалистов, которые критиковали изъяны уваровской системы образования для евреев в новой культурной атмосфере 1860-х годов, способствовала тому, что бюрократы серьезно усомнились в потенциале государственного регулирования иудаизма. Это было разочарование в целой структуре государственного воздействия на одно из «терпимых» вероисповеданий, а не только недовольство тем, что евреи в массе не поддаются обращению в православие, или тем, что знание русского языка распространяется в их среде не так быстро, как хотелось бы. Под таким углом зрения свертывание экспериментов с еврейской идентичностью предстает итогом взаимодействия, вольного и невольного, спланированного и спонтанного, между различными группами в бюрократии и еврействе.

1585

Ibid. P. 227–230.

* * *

Конфессиональное измерение политики еврейского образования представляется особенно важным с точки зрения заимствования в России европейского опыта. Если в терминах гражданской эмансипации евреев европейские государства (даже империя Габсбургов) существенно опережали Россию, то эксперименты российских властей с еврейской религиозностью теснее соотносились по времени с европейскими аналогами. Во Франции, Пруссии, меньших германских государствах полная или частичная гражданская эмансипация евреев предшествовала постановке вопроса об их правах как религиозного сообщества. Евреи как индивиды могли уже пользоваться широкими гражданскими правами, но их традиционная вера еще оставалась в глазах властей чем-то вроде суеверной секты с неприглядным для христиан культом. Происходила подмена свободы вероисповедания свободой от вероисповедания: еврей был ограничен в публичном соблюдении предписаний своей веры, но был волен их не соблюдать и даже к тому поощряем. В этой ситуации многие европейские евреи обнаруживали себя перед дилеммой: или отказаться от пользования новыми правами, или пожертвовать хотя бы частью требований иудейского закона [1586] .

1586

Itzkowitz D. The Jews of Europe and the Limits of Religious Freedom // Freedom and Religion in Europe and the Americas in the Nineteenth Century. P. 150–171, особ. 165.

Подавляющее большинство российских евреев в первой половине XIX века жило другими заботами. Однако европейский опыт был вполне актуален для бюрократов и их советников-маскилов, которые в начале 1840-х годов обдумывали проект преобразования российского еврейства посредством образования. В программной записке «Об устройстве еврейского народа в России» (1840) министр государственных имуществ П.Д. Киселев, председательствовавший в специальном Еврейском комитете, писал о создании из раввинов еврейского «духовного сословия» по европейскому образцу [1587] . Еще более показателен пример будущего реформистского раввина М. Лилиенталя, предложившего в 1841 году С.С. Уварову свои услуги в организации системы еврейского образования. Лилиенталь не просто приехал в Россию за удачей из Баварского королевства, но приехал всего через несколько лет после того, как вновь сформированное в Баварии ультрамонтанское правительство, не желавшее повышать статус иудаизма, наотрез отказалось от реализации ранее одобренного плана реформы и потребовало строгого соблюдения иудейского традиционализма в учении и обряде. Отвергнутый план был созвучен модернизации управления духовными делами, которая уже осуществлялась в те годы в нескольких германских государствах. Это означало учреждение раввинских консисторий; сочетание светской науки с теологией в религиозном образовании; ревизию молитв о Мессии, Сионе и карах врагам Израиля; эстетизацию и упорядочение синагогальной службы и убранства; культивацию сдержанной манеры молиться; перевод на немецкий язык части богослужения. Благодаря этому реформированный иудаизм самоутверждался (при активной помощи государства) как конфессия, близкая христианству не столько в вероучении, сколько в смежных с религией гражданских институтах и практиках [1588] .

1587

Stanislawski M. Tsar Nicholas I and the Jews. Р. 45–46; Nathans B. Beyond the Pale. Р. 33–34.

1588

Meyer M. Response to Modernity. Р. 32–43, 104–105; Stanislawski M. Tsar Nicholas I and the Jews. Р. 91.

Такой курс представлял собою вариацию на уже знакомую нам тему конфессиональной

регламентации и дисциплинирования. Лилиенталь находил (правда, недолгое время) Российскую империю более готовой к подобному эксперименту в «еврейской» политике, чем собственное отечество и более развитую Пруссию. Учрежденная под эгидой С.С. Уварова система отдельных еврейских училищ, несомненно, мыслилась инструментом дисциплинирующего вмешательства в еврейскую религиозность. Как уже отмечалось выше, в языке власти начиная именно с 1830-х годов к иноверным конфессиям – католицизму, иудаизму, мусульманству – часто прилагался термин «фанатизм» [1589] . Главный источник фанатизма в случае иудаизма власть с 1830-х годов усматривала в Талмуде. Если многие маскилы, критикуя раввинистов, выступали не против самого Талмуда, а против его догматизации, то бюрократы, не вникая в такие тонкости, определяли Талмуд в его целости как препону между современными евреями и библейской основой их веры [1590] . Талмуд, заявляло Министерство народного просвещения, «удалившись от почвы Ветхого завета, вводит в заблуждение евреев, подтверждая свои суеверия ссылками на такие места в Библии, которых там вовсе нет» [1591] .

1589

Klier J. State Policies and the Conversion of Jews in Imperial Russia. P. 98; Werth P. At the Margins of Orthodoxy. P. 181.

1590

Культурный контекст, в котором российские элиты в 1820–1840-х годах воспринимали иудаизм, впечатляюще реконструирован в недавнем исследовании: Вайскопф М. Покрывало Моисея: Еврейская тема в эпоху романтизма. М.; Иерусалим, 2008. Вайскопф рассматривает образ еврея в русской литературе и общественном сознании той эпохи как отражение и преломление смыслов, заложенных в понятие о законе, отменяемом благодатью, и в идею о Ветхом Завете как прежде всего и почти исключительно префигурации Нового Завета. На материалах беллетристики, поэзии и публицистики Вайскопфу удается показать, как все крепнувшая ассоциация Ветхого Завета с современным еврейством вносила неопределенность в понимание и толкование ветхозаветных по происхождению идиом божества, власти, благочестия, красоты и проч. (для примера сошлюсь на его трактовку литературных клише прекрасной еврейки как «прообразовательного» замещения Девы Марии, а старого и жестокосердого отца или мужа, покидаемого героиней, – как аллюзии на «библейского ревнителя, Бога-Отца» [Там же. С. 233–234]). Однако попытка Вайскопфа через ту же оппозицию закона и благодати объяснить политику властей по «еврейскому вопросу» приводит не к виртуозному уловлению противоречивых смыслов, а, напротив, к тиражированию довольно плоских тезисов виктимизирующей традиции. Акцент на префигурации приписывает правительственным мерам чрезмерную единонаправленность и прямолинейность: «Борьба с Талмудом велась как для ассимиляции иудеев, так и в надежде на их последующее приобщение к самоочевидным “прообразовательным” истинам Ветхого Завета» (Там же. С. 148; см. также с. 319). Не говоря уже о том, что автор игнорирует свидетельства о стремлении Уварова «реформировать» евреев именно в их качестве иудеев, а не неофитов-христиан (пусть даже сам Николай I, далеко не всегда всевластный, мог больше своего министра думать о крещении евреев), противопоставление Ветхого Завета Талмуду в разных обстоятельствах могло подразумевать не только приглушенную до поры до времени проповедь христианской благодати. Сама «ветхость» религиозной традиции с точки зрения приоритетов тогдашней конфессиональной политики имела самоценность: именно с ее (воображаемым) воскрешением связывалось избавление данной религии от позднейшей «порчи». Впрочем, нельзя сказать, что эта дихотомия почвы и порчи, которая причудливо накладывалась на оппозицию закона и благодати, ускользает от внимания Вайскопфа. Так, анализируя рассуждения востоковеда В.В. Григорьева об утрате Моисеевой религией первоначальной «чистоты и простоты» (добавлю от себя, перекликающиеся с ментальными схемами николаевских администраторов конфессий), он обнаруживает в григорьевской модели постепенной деградации веры во всех мировых религиях нечто «вроде позитивистской версии руссоизма, удрученного неизбежной утратой древних добродетелей на протяжении исторического развития» (Там же. С. 347–348; ср. меткие наблюдения Вайскопфа об общей логике николаевских мероприятий в отношении различных конфессий: с. 273, прим. 2).

1591

Цит. по: Эльяшевич Д.А. Правительственная политика и еврейская печать в России. С. 194.

Посредством удаления того, что было сочтено посторонним, лишним или вредным, Уваров и его единомышленники в духе рационалистического просветительства надеялись проявить общую «гражданственную» основу христианских и иудейской конфессий. Разница в вероисповедании не исчезала, но открытая надзору властей религиозность подданных различных конфессий нивелировалась, а вероисповедания сближались благодаря общности выполняемой ими секулярной функции взаимодействия с государством [1592] . Преподавание религии в казенных еврейских училищах хорошо иллюстрирует это (субъективно благое) намерение властей. В министерских инструкциях 1844 года предписывалось по мере возможности вводить, по образцу реформ иудаизма в Германии, катехизический метод преподавания иудейского закона вместо традиционных приемов сплошного чтения текстов. Исполнить это на практике оказалось нелегко: немецкоязычное подобие катехизиса появилось в училищах лишь к концу 1850-х и служило недолго, ибо уже через несколько лет сама идея обучения российских евреев на немецком языке была осуждена [1593] .

1592

См. замечания Станиславского об уваровском употреблении термина «гражданственность»: Stanislawski M. Tsar Nicholas I and the Jews. P. 65–66, 201 note 51.

1593

Интересно, что творцы системы отдельного еврейского образования видели в уроках закона веры на немецком языке, которые будут жестоко раскритикованы в 1860-х годах, своего рода еврейскую версию принципа «народности» из знаменитой триады. Возражая в 1841 году II Отделению Собственной Его Императорского Величества канцелярии, предлагавшему исключить немецкий язык из программы училищ, Уваров подчеркивал, что «немецкий язык, хотя и в крайне искаженном виде, есть природный язык евреев в России…» (см.: Георгиевский А.И. Доклад по вопросу о мерах относительно образования евреев. СПб., 1886. С. 34). Спустя два десятилетия, когда в каталоге страхов имперской власти займет свое место и германская угроза, такое высказывание прозвучало бы рискованно. Тогда об идише говорили не иначе, как о скудном, исковерканном «жаргоне», но не «языке», роднящем евреев с немцами.

Тем не менее деятели МНП постарались распространить катехизический принцип на руководства и пособия по всем религиозным предметам. Так, в начале 1850-х годов цензор еврейских учебных изданий В.А. Левисон нахваливал подготовленное им совместно с известным маскилом Л.И. Мандельштамом двуязычное (на древнееврейском и немецком) комментированное издание Танаха (Пятикнижия, Пророков и Писания): «По духу и содержанию своему… оно займет среднее место между положительным верованием христианским и утонченным толкованием раввинов». Во всеподданнейшем докладе 1852 года преемник Уварова П.А. Ширинский-Шихматов подчеркивал, что цель закона и дополнительных правил о еврейских училищах 1844 года заключается в «постепенном сближении» евреев «с христианским народонаселением и в искоренении суеверия и вредных предрассудков, внушаемых учением Талмуда. Но ни прежде, ни после не предполагалось стеснять существенного и положительного учения веры еврейской» [1594] . Оборот «положительное верование» подразумевал, что вероучение должно быть изложено в постановляющей, позитивной форме, а «утонченное толкование» таит в себе опасность уклонения от исконной, исторической основы веры.

1594

Цит. по: Эльяшевич Д.А. Правительственная политика и еврейская печать в России. С. 221, 246.

Приоритет конфессионального дисциплинирования в «еврейской» политике не был поколеблен до середины 1850-х годов. Однако об альтернативной парадигме конфессиональной политики в отношении иудаизма власти прекрасно знали и раньше. Она-то и заставила Лилиенталя покинуть Баварию. Эту модель можно назвать дискредитацией иудаизма или, цитируя М. Мейера, «поощрением распада иудаизма через внутреннее загнивание». Еще более характерным, чем баварская контрреформа 1837 года, примером является последовательное противодействие прусского правительства в 1820–1830-х годах любым реформам иудейского культа, которые могли бы сделать его более притягательным как в эстетическом, так и в духовном отношении. Намеренно отстраняясь от прямой регламентации и держа сторону традиционалистов против реформаторов, прусские власти рассчитывали опорочить иудаизм в глазах своих подданных, не исключая и самих евреев, как отсталую секту с нелепыми обрядами и без признанного государством духовенства. В первой половине XIX века принципу культурной изоляции иудаизма следовали и Габсбурги, в империи которых тогда еще сохранялась и правовая дискриминация евреев [1595] .

1595

Meyer М. Response to Modernity. P. 103–110, 146–149, цитата – 104; Itzkowitz D. The Jews of Europe and the Limits of Religious Freedom. P. 162; Rozenblit M. Jewish Assimilation in Habsburg Vienna // Assimilation and Community. P. 228–229.