Толковая Библия. Том 6

Лопухин Александр Павлович

5

"Из средины его". Чего его? В евр. здесь местоимение жен. р.; след. "его" нельзя относить к ближайшему существительному "сияние", которое по евр. м. р.; нельзя относить и к сущ. "огонь", которое слишком далеко; притом огонь ст. 4, как мы видели, охватывал землю под двигавшимся по ней явлением, а сиянием, светом 5 ст. сиял, как показывает 27 ст., сидевший превыше тверди Бог; нельзя относить местоимение и к сущ. "облако" которое еще дальше и м. р. К какому же существительному должно относить его? Ни к какому.

Как увидим и далее в 5 ст., женское местоимение при предлоге "из среды" заменяет несуществующее в евр. яз. местоимение среднего рода: "из средины этого", "из среды всего этого", всего виденного пророком доселе сиял "свет пламени". — "Свет пламени", слав. "видение илектра" — то и другое предположительный перевод евр. "ген хашмал", из коих второе слово (встречается только у Иезекииля и в этой связи). Средоточие всего, виденного доселе, составляло нечто такое, что имело вид (слав. "видение" точнее, чем рус. "свет"), ген, хашмал'я. Пророк не мог сказать, что оно имело "подобие" ("демут") или настоящий вид, очертания "маре" хашмаля; а только "как бы ген". Будучи словам тожественным по начертание с словом "глаз", которое отличается только произношением (гаин), "ген" употребляется о небольшой поверхности, о блестящей точке: может быть "ген" драгоценного камня (Иез. I:16), сверкающего металла (I:7), струпьев проказы (Лев. XIII:2), искрящегося в чане вина (Притч. XXIII:31). Значением "ген" предуказывается приблизительное значение и загадочного слова "хашмал" (рус. пер. "пламени", слав. "илектра"). Оно должно означать какой-либо небольшой, блестящей предмет, сверкавший и искрившийся в окружающем его свете и огне. Но что это был за предмет, все усилия толкователей сказать об этом что-либо кончились почти ничем. Только в двух местах еще употребляется у пророка это слово и в обоих случаях при описании вида Того, Кто явился ему в видении. Имея общее подобие человека, явившийся пророку весь сиял и светился как огонь, а выше чресл, как хашмал (I:27) и как зогар, "сияние", "светила" (VIII:2). т.о. сияние огня и светил казались пророку недостаточным, чтобы по ним можно была составить понятие о том свете, который он видел: свет этот выделялся и ярко сиял на поле самого огня ("из средины огня"), отличался каким-то оттенком от света огня и превосходил его: им сияла верхняя часть образа Явившегося, м. б. самое лицо и тело Его (в отличие от одежды, которая могла быть огненною). Хотели понятие о хашмале составить по этимологии слова, но она сама представляет загадку. В евр. языке нет корня, близкого к этому слову; но такого корня ищут в родственных языках и на этом основании придают слову значение: "золотая медь" (ср. Езд. VIII:27), "полированная медь", "янтарь", "раскаленный или блестящей металл", считают слово древним названием золота (Мейер) или огня чистого, без дыма (нек. новейшие раввины) [3] . Открытия последнего времени начинают проливать свет на загадочный "хашмал" пророк Иезекииля. В списке добычи, взятой Тутмесом III из Нагара в сев. Сирии (список помещен на таблицах, найденных в Карнакских развалинах), упоминается "ашмер" или "ашмаль". Напоминает "хашмал" и ассир. "ешмару", который ставится рядом с золотом, серебром, драгоценными камнями и царскими регалиями, принесенными Асурбанипалом по завоевании Суз из сокровищ этого города. Все это позволяет пока сказать о хашмале, что это была какая то большая и редкая драгоценность, не уступающая золоту и драгоценным камням. У пророка Иезекииля он действительно ставится бесконечно выше топаза (точнее какого-то драгоценн. камня "таршиш", который в свою очередь ставился

гораздо выше золота — см. I:16) и выше сапфира (см. 26). LXX, также не понимая, вероятно, этого слова, как Пешито и Таргум (оставляющий его без перевода), решили перевести его по следующим, должно быть, соображениям: они, как и теперешние толкователи, справедливо думали, что под этим словом разумеется какая-либо драгоценность и скорее всего металл высокой ценности; на основании Дан X:6 (ср. Мк. IX:29; Мф. XXVIII:2) они могли полагать, что свет, виденный в данном случае пророком и отличавшийся от красного света огня, был свет молниевидный. Но если сравнивать этот свет со светом (блеском), издаваемым каким-либо металлом, то никакое сравнение не будет точнее, чем сравнение с илектром. Представляя из себя смесь 3/4 или 4/5 золота с 1/4 или 1/5 серебра, этот сплав очень ценился в древности, едва не дороже золота (Plinius, Hist nat. ХXXIX, 4; Strabo III:146), вероятно по трудности приготовления его и красоте; в ослепительное сверкание золота путем такой подмеси привходил тихий и кроткий блеск серебра, подобно тому, "как нестерпимое сияние Божества умерялось во Христе, соединением Его с человечеством" (блаж. Иер.). — "Из средины огня". Эту прибавку одни вслед за Вульгатой, которая переводит ее: "id est de medio ignis", считают объяснением к выражению: "из середины его" (в начале стиха), сделанным самим пророком; но это был бы неслыханный у Иезекииля плеоназм. Посему другие полагают, что хашмал был как бы в огне раскаленный; но благородные металлы в огне плавятся, а не калятся; да и металл ли был хашмал? Самый естественный смысл получают эти слова при свете 27 ст.: по этому стиху хашмал сиял именно из среды огня, только не огня ст. 4, а другой массы огня, которою, как ризою, был одет Сидевший на престоле. — LXX после "из средины огня" имеют прибавку: "и свет в нем", сделанную должно быть по 26 ст., где точнее с евр. будет: "и свет ему", или "у него" (ло), т. е.: "а хашмал, илектр было нечто (сильно) светящееся, преисполненное света, сотканное из света и блеска". — "И из средины его". Местоимение "его" по евр. женск. р. здесь, как и в начале стиха, заменяет ср. р. и означает: "из среды всего этого", т. е. всего виденного пророком доселе — виднелись таинственные животные: ветер нес их (ст. 12), облако окутывало их, огонь зажигался под ними (ст. 4) и между ними (ст. 13), илектр — хашмал сиял над головами их (ст. 27, ср. 22). Слав. "посреде" (без местоимения) не разночтение, а искусный перевод выражения, так неясного в рус. пер. — "Подобие". Евр. "демут" может означать подобие самое далекое, неопределенное, граничащее с противоположностью (Иc. XL:18, 19 о подобии языческих богов Богу), западные библеисты не решаются даже переводить это слово существительным, а переводят описательно: "что-то как бы", "нечто вроде"; более близкое подобие означается у Иезекииля другими словами, напр., маре ("вид"); "демут" же пророк употребляет о частях видения менее заметных и ясных, которые в тоже время оказываются важнейшими: о лицах животных, о колесах, о престоле и Сидящем на нем. Следовательно, насколько далеко простиралось сходство виденных пророком Иезекиилем существ с животными, слово демут не позволяет сказать. Если видневшиеся пророку фигуры едва и различимы были, если у них едва видны были неопределенные очертания (контуры, силуэты), пророк мог сказать, что видит "демут" животных. До какой степени неясно виднелись пророку фигуры животных, по крайней мере сначала, показывает то, что до 10 ст. он не может определить, какие это были животные. — Таинственных животных, явившихся пророку Иезекиилю, было "четыре". Это число символическое, что видно уже из настойчивости, с которою оно проведено в настоящем видении: 4 не только животных, 4 и лица у каждого из животных, 4 крыла, 4 колеса. 4 есть символ пространственной полноты, так как оно обнимает собою все страны света; посему тело, виденное Навуходоносором и означавшее всемирные монархии, имеет 4 составные части; пророк Даниил видит 4 зверей и появлению их предшествует борьба на море 4 ветров (VII гл.); по Иез. XIV:21, если Бог хочет истребить какой-либо народ, то посылает на него 4 язвы; дух, ожививший сухие кости в видении Иезекииля, пришел от 4 ветров (XXXVII:9). Будучи числом пространственной полноты, 4 является поэтому и символом законченности, завершения, наполнения, исчерпанности, как 7 вечности, бесконечности (пространства и время). Как такие, эти числа прилагаются к исчислению высочайших духов — херувимов и архангелов. Замечательна не многочисленность этих ближайших служителей престола Божия, в противоположность тысячам тысяч и тьмам тем ангелов. — Явившиеся пророку "животные" были херувимы, как узнал пророк впоследствии, при повторении видения (в 1 гл. он поэтому нигде не называет их херувимами), и узнал м. б. из того, что сам Бог назвал перед ним этих животных херувимами (X:2). Образ животных для херувимов мог быть выбран взамен человеческого, потому что животное должно иметь более полное, сильное и сосредоточенное чувство самой жизни и существования, чем человек, в котором чувство это ослабляется сознанием, рефлексиею; и как такое, животное может быть символом лучшим, чем человеческий образ, самых полных носителей тварной жизни — херувимов. Кроме того, жизнь животных загадочнее для нас нашей жизни; посему, служа символом жизни полной и сильной, животные могут служить хорошим символом и жизни таинственной; отсюда представление Мессии в образе агнца, медного змия, Духа Святаго — в виде голубя. — Выражение "и таков был вид их — облик их был как у человека" означает, что в явившихся пророку существах было столько же подобия животным, сколько человеку. Пророк высказывает этим общее впечатление от явившихся ему существ. Посему несправедливо ищут здесь указаний на те или другие частности в их фигуре; так говорят, что настоящее выражение пророка обязывает все в фигуре существ мыслить человеческим, исключая перечисляемое далее (крылья, ноги), — посему, напр., корпус существ должно представлять вертикальным, а не горизонтальным (Бертолет), тело неоперенным и неволосатым (Гитциг). Так как херувимы были столько же похожи на животных, сколько на человека, то корпус их должен был быть одновременно вертикальным и горизонтальным; как возможно соединение таких положений, показывают открытые в Ассиро-Вавилонии крылатые фигуры львов и волов с человеческим туловищем. Впечатление от таких существ не могло не быть потрясающим, и священный ужас чувствуется здесь в строках пророка, ужас неудивительный, если принять во внимание, что пророк соприкасался с ближайшей сферой Божества и видел высочайшие ангельские сферы (и ангелы не могли быть видимы человеком без сильного потрясения его существа).

3

Пешито в I:4 опускает это слово, а в ст. 27 и VIII:2 ставит вместо него (quid pro quo) "вид божественный", считая, очевидно, это слово полным тайны обозначением Бога или ангела; раввины производили его от корней "быстрота" и "покой" (или "речь" и "молчание") и считали его именем ангела, учителя Иезекиилева; другие из них думали, что это был Ангел, принявший вид огня или Дух Божий в виде огня. Мальдонат и Герард (рим.-католич. толкователи XVII в.) обращают внимание на то, что если прочесть это слово в обратном порядке букв. то получится слово "Мессия" с предлогом "ле" - "для" впереди

6

Лицо — важнейшая часть тела, наиболее отличающая каждое существо от других существ, — часть, настолько существенная, что во многих языках лицо служит синонимом самого существа. Посему усвоение 4 лиц херувимам означает прежде всего недосягаемую возвышенность их над ограниченной человеческой точностью ("четырехличием обозначается в херувимах нечто божественное". Riehm, De natura et notione symbobica cheruborum, 1864, 21). С тою единичностью, которая служит отличительною чертою нашей личности и сознания, херувимы соединяют непостижимым образом множественность в своей личности. Затем благодаря такому количеству лиц в херувимах не могло быть различия сторон — не могло быть переда, зада и боков (Макарий В., беседа 1). Далее благодаря этому они могли смотреть одновременно во все стороны и, следовательно, всегда видеть все, чем указывалось на особую высоту их ведения, напоминающего всеведение Божие. Наконец благодаря четырехличию херувимы могли идти не оборачиваясь в каждую страну света, что давало им исключительную власть и над пространственными ограничениями, знаменовало большую, сравнительно с другими существами, свободу их от пространственных границ, напоминающую вездеприсутствие Божие. Так как четырехличное строение херувимов было рассчитано на то, чтобы они имели возможность не поворачиваясь идти в какую угодно сторону, цель же эта могла быть достижима лишь в том случае, если они на каждый из 4 сторон своих имели не только лице в собственном смысле, но и крылья, и ноги, то словом "лице" здесь у пророка обозначается не передняя лишь часть головы, а передняя часть всего тела (по-еврейски говорилось: лице земли, лице поля, лице одежды Быт. II:6. Лев. XIV:59 и т. п.). — Крылья у явившихся пророку существ должны были направить его мысль на сферу обитания их — небесную (за крылья птицы называются в Библии небесными: Быт. I:26; Пс. VIII:9 и др.) и показать, что это их настоящая, собственная сфера, как сфера птиц — воздух, и рыб — вода. Крылья у серафимов и у херувимов имеют целью показать, что от неба те и другие не отделимы и не мыслимы без него, что земля совершенно чуждая им сфера, в которую они могут лишь временно опускаться, тогда как ангелы, которым нигде в св. Писании не усвояются крылья, имеют более близкое отношение к земле. Крыло служит птице не только для полета, но и прикрытием от внешних влияний как для ее самой, так особенно для птенцов ее, — назначение крыла, на котором Библия особенно любить останавливаться (Руфь II:12; Пс. LXII:8 и др.). И у херувимов крылья должны были иметь такое назначение. Двумя опущенными крыльями херувимы покрывали тело свое (ст. 11. 23); а двумя простертыми они покрывали без сомнения то же, что покрывали своими простертыми крыльями, херувимы скинии и храма; а эти последние покрывали крыльями крышку Ковчега завета, как место откровения Славы Божией (отсюда эпитет "херувим осеняющий" Иез. XXVIII:14 и др.); херувимы Иезекиилева видения тоже закрывали своими простертыми крыльями от земли тот свод, на котором стоял престол Божий (ст. 23). — Четверичное число крыльев у херувимов своим несоответствием обычному числу крыльев у земных существ, имеющих их, указывало на особую возвышенность сферы их обитания. Неожиданным такое количество крыльев являлось и по сравнению с образом прежнего представления херувимов и серафимов: херувимы скинии и храма имели по 2 крыла, а серафимы Исаии по 6. По общепринятому объяснению у херувимов нет другой пары крыльев, так как они имеют единственным назначением осенение Ковчега, а не передвижение Славы Божией, как у Иезекииля; с другой стороны херувимы пророка Иезекииля, находясь под престолом Божиим в качестве носителей его, не имели нужды в 3-ей паре крыльев для закрывания лиц; в Апокалипсисе херувимы, находясь не под престолом Божиим, а кругом его, имеют уже по 6 крыльев.

7

Пророк указывает 3 особенности ног у таинственных животных. 1) Первую особенность — прямизну ноги — понимают обыкновенно так, что ноги животных не имели коленных изгибов и даже никаких позвонков и соединений; так понимали выражение и LXX, переводя здесь свободно: "и голени их (часть вместо целого) права"; хрупкая структура всех соединений, какие представляет собою нога человека и животных, была излишня для тех существ, которые могли перемещаться без посредства ходьбы (крылья, колеса); посему ноги херувимов могли обладать преимуществам совершенной прямизны, сообщавшей ногам особенную твердость и крепость, так нужную им в вида того, что их обладатели несли на себе великую, невообразимую тяжесть — славу (по евр. "kebod" — "тяжесть") Иеговы. Ноги херувимов не гнулись, и не склонялись, возводя этим качеством своим мысль к духовной стойкости и мощи тех, кому принадлежали. 2) Вторая особенность ног заключалась по евр. тексту в их ступне, которая была похожа на ступню тельца. т.о., херувимы в самой низшей и второстепенной части своей фигуры имели подобие тельца. В Ветхом Завете телец после агнца является первым жертвенным животным, жертвенным животным так сказать ad honorem, жертвою особого почета, которую приносил за себя первосвященник и "все общество", притом в случаях исключительной важности — за невольный грех (Лев. IV) и когда тот и другое имеют право и нужду в особенной близости к Богу — в день очищения (Лее XVI); это след. жертва дерзновенного приближения к Богу, особенного возвышение к Нему, на которое может рассчитывать один только из народа или весь народ, как одно целое. Даже все общество сынов Израилевых, которому предоставлено искупать свой грех, как и первосвященнику, тельцом (Лев. IV:14), когда (именно в день очищения) искупает, свой грех этой жертвой и вступает в страшную близость к Богу первосвященник уже приносит за грех козла (Лев. V:15). Закалаясь и возносясь дымом сожжения своего к небу, телец один из жертвенных животных как бы представляет избранника Божия перед самым престолом Божиим (в высшей небесной сфере, т. е. той именно, где начинается уже область действия херувимов). Жертву счастливого, благодатного будущего еврей представлял в виде тельцов (Пс. L:21); припомним также: "и угодно будет Богу паче тельца юна, роги износяща и пазнокти" (Пс. LXXVIII:32). Несправедливо думают, что ступня тельца нужна была херувимам ради ее круглой формы, благодаря которой она всегда обращена во все стороны, тогда как человеческая только в одну, чем она делала для херувимов возможным движение по всем направлениям без оборачивания в ту или другую сторону. Если говорить об удобствах движения в разные стороны, то человеческая ступня, хотя и обращенная в одну сторону, должна занять первое место; если здесь требовалась круглая форма по таким соображениям, то на каком основании копыту тельца (не вола!) отдавать предпочтение перед массою однородных копыт? — LXX в этом месте дают совершенно другую мысль: …и пернаты ноги их. Греч. может значить окрыленный, с крыльями (aligerus) или же оперенный, пернатый (pennatus). Все толкователи единогласно считают здесь еврейское чтение вернее и разночтение LXX объявляют тем, что александрийским переводчикам казалось невероятным и соблазнительным присутствие у херувимов ног тельца в виду того печального значения, какое суждено было иметь тельцу в истории Израиля. Хотя мазоретское чтение настоящего предложения, как мы видели, дает мысль, не только вполне возможную, но и такую, от которой веет таинственностью и величием, но нельзя сказать, чтобы и мысль, даваемая LXX, не была невозможна и не имела своих преимуществ, — при том как при первом, так и при втором значении "пернатый". Крылья на ногах херувимов могли символизировать быстроту их, показывать, что херувимы на ногах своих не бежали, но летали (правда, херувимы снабжены были крыльями на обычном месте последних — у плечей — ст. 8, след. в крыльях на ногах не представлялось надобности; Меркурий имеет крылья только на ногах). Точно также пернатость ног у херувимов могла иметь такое же значение, как пернатость птиц — сделать тело легким и дать ему возможность парения в воздухе (правда, эта цель пернатостью одних ног достигалась бы в самой незначительной степени). И так чтение LXX уже с внутренней его стороны, со стороны мысли его, допускает возражения. Кроме того, приняв его, нельзя объяснить возникновение мазоретского чтения, тогда как первое из второго легче объяснить. LXX, находя по известным соображениям сравнение с тельцом неудобным и маловероятным в устах пророка, могли решиться здесь на свободную передачу мысли пророка; они думали, что сравнением ног херувимов с ногами тельца пророк хотел обозначить быстроту их: передать же через pterwtoV понятие "быстрый" они могли с целью усилить и поэтически украсить мысль. Кроме LXX и другие древние переводы не читали здесь "телец": Таргум и Акила читают "круглый" (гегел — телец вокализовали как гаголь "круглый"): но Симмах, Пешито и Вульгата согласны с мазоретами. 3) Третья особенность ног у херувимов заключалась в том, что они искрились (ноцецим; ср. Ис. I:31; LXX: "искры"; рус. пер. неточно "сверкали"), как медь какого-то особого рода — "калал" (рус. пер. предположительно: "блестящая"). К тому морю света и огня, которым окружены были херувимы, имевшие огонь под (ст. 4) и между собою (ст. 13) и нестерпимое сияние Божества над головами (ст. 27), перемежающийся, непостоянный и вообще несильный свет искры не мог прибавить ничего; след. искра привносится сюда не для светового эффекта. Так как искры производятся известными предметами, когда на них действуют другие предметы, то искры от ног херувимов были знаком того, что последние подвергаются чуждому влиянию. Чтобы приблизиться к пророку, херувимам требовалось быть на земле, ходить или летать над ней, войти в ее сферу, но сфера эта совершенно чуждая им, более чуждая, чем другим ангелам, так как их жизнь и деятельность — это самый престол Божий и подножие его; соприкосновение их с совершенно чуждой им земной сферой может быть сравнено с тем грубым прикосновением к предмету, которое дает из него искру. Появление искры от ног херувимов должно было свидетельствовать и о необыкновенной силе и быстроте их движения, а равно об особенной крепости их ног, которая не должна была уступать крепости металла или камня. Пророк и прибавляет, что, судя по искрам, можно было подумать ("как"), что ноги животных были из меди особого сорта. Обыкновенно ищут в сравнении ног херувимов с медью указания на необычайный блеск этих ног. Но может ли медь, хотя бы то самая лучшая, дать блеск, который подходил бы к этому видению, где все сияет светом, едва сравнимым с чем-нибудь и блестит лучше лучших пород драгоценных камней? Не о блеске ног должен говорить пророк, а о их железной крепости (отсюда и прямизна ноги). В то время место железа заступала медь (Ис. XLV:2 и др.). Не уступая железу в крепости, медь всегда считалась и благороднее, изящнее железа и потому годилась для сравнения здесь (как и в Дан X:6; Откр I:15). Сказанным

предуказывается приблизительный смысл и того точнейшего определения меди "капал", которое рус. пер. передает через "блестящая", слав. "блистающая" (т. е. молниевидная, очевидно по ст. 4), то и другое предположительно, как и в других древних переводах (Вульг. aes candens, как и Таргум; Пешито и араб. как LXX). Нельзя искать, как обыкновенно делают толкователи, в слове "калал" понятия блеска, сияния (так как "калал" значит "легкий", то, говорят, оно может значить и "светлый", ибо свет легче темноты (!), или "полированный" от значения "быть легким, подвижным"), а понятия твердости, крепости, несокрушимости; основное значение слова "калал" было "делать малым, ничтожным" (Быт. ХVI:4, 5 и др.); в этом значении слово это легко могло прилагаться к металлу раскаленному, т. е. помещенному в огнь, который его губит, сокрушает, но не может уничтожить; такое значение слова подтверждается значением слова "галил", "плавник", "тигель" (ср. calere, "калить"). — У LXX 7-ой стих имеет против евр. прибавку; "легки крыла их", т. е. подвижны (м. б.: эластичны). Так как крыло, по существу, подвижно, то это замечание может иметь смысл лишь тогда, если это качество в настоящих крыльях достигало значительной, бросающейся в глаза степени. Пророк у LXX и хочет сказать, что крылья херувимов были в постоянном движении; им чужд был тот покой, в какой должны по временам погружаться обыкновенные крылья для отдыха. Если такое качество крыльев не противоречит ст. 24с. 25b, то им прикровенно указывалось бы на сферу обитания и действия херувимов, которою служит не твердая земля, где можно стать и сложить крылья, а надземные и надмировые пространства, где можно только парить.

8

Так как "руки" обусловливают для человека возможность деятельности и этим резче всего отличают его от животных, для которых, благодаря отсутствию рук, невозможна деятельность, а только жизнь (питание), то усвоение рук херувимам имеет целью обозначить способность их к деятельности, подобной человеческой деятельности. Не могло не быть страшным и потрясающим для взора пророка это соединение тонкости человеческих действий со стихийною силою животного. В определении "человеческие", как будто лишнем при "руки", можно видеть плеоназм или отголосок некоторого удивления со стороны пророка перед фактом присутствия здесь рук. Так как существа, явившиеся пророку Иезекиилю были крылатыми, то естественное место рук в корпусе их было занято крыльями, и пророк на естественное недоумение читателя, где же у херувимов могли находиться руки, замечает, что они "были под крыльями их". — В виду умолчания пророка о числе рук у каждого херувима, об этом родился вопрос у толкователей, причем рук насчитывали от 1 до 16 у каждого херувима. Больше двух рук на каждой стороне четырехличного херувима не могло быть, так как иначе число рук отступало бы от человеческих и пророк должен был сказать об этом. Но сколько всех рук в таком случае должно быть у херувима, такой вопрос не может быть поставлен, потому что пророк одновременно не мог видеть всех 4 сторон херувима (а вероятно, только одну), а чего он не видел, то и не существовало, так как здесь мы имеем дело с видением, а не с внешней действительностью.

9

Слова "и лица у них и крылья у них — у всех четырех" в своем прямом смысле (что лица и крылья не отсутствовали ни у одного из 4 херувимов) заключали бы совершенно лишнюю мысль; посему Таргум передает их: "и лица их и крылья их были одинаковы у них четырех", что уже само собою разумелось и лишнее было пророку говорить; Пешито и Вульгата евр. "леарбагтам" "у четырех их" переводят "на четырех боках их", что не дает новой мысли по сравнению с 6 ст. и покупается ценою вставки в текст нового понятия "бок". Лучше всего видеть в этом выражении свойственный евр. языку и любимый у Иезекииля оборот "именительный самостоятельный": "что касается лиц и крыльев их, то они были таковы у всех 4 (херувимов): крылья их соприкасались одно с другим" и т. д. После того как пророк в ст. 5-8 сказал о лицах, крыльях, ногах и руках херувимов, он теперь описывает важнейшие части тела — лица и крылья — ближе; "таким путем пророк из всех частей фигуры выделяет особенно лица и крылья: в тех обнаруживается преимущественно сила жизни, в этих существо "животных" (Геферник). — "Крылья их соприкасались одно к другому". Выражение по-видимому указывает на соприкосновение крыльев одного херувима между собою, так как соприкосновение между собою крыльев различных херувимов следовало обозначить раздельнее, т. е. сказать, что крыло одного херувима касалось крыла другого. Понятен и смысл, который должно было иметь такое соприкосновение крыльев каждого херувима между собою: соединяясь одно с другим на теле херувима, крылья закрывали бы это тело, знаменуя этим полную непостижимость для нас существа херувимов, непостижимость однако меньшую, чем непостижимость Божества, а может быть и серафимов, у которых и лице недоступно для человеческого взора. Но Вульгата и почти все толкователи склоняются к мнению, что здесь говорится о соприкосновении крыльев разных животных, и склоняются не без основания. Понятием "крылья их" у пророка могли быть обозначены крылья и всех херувимов в совокупности без всякого разграничения крыльев одного от крыльев другого, след. и соприкосновение мыслимо между всеми членами этого равноправного союза: пророк не говорит, что крылья только у каждого (по-евр. было бы "леиш", как в ст. 11 и 23) касались между собою, а все крылья всех херувимов касались. По ст. 11, два крыла у херувимов были простерты — эти крылья могли касаться краями крыльев других херувимов, и два крыла были опущены, эти крылья могли соединяться друг с другом на теле закрывая его. Соприкосновение отдельных херувимов своими крыльями 1) имело тот смысл, что благодаря такому соединению крыльев все херувимы как бы одним устремлением шли в ту же сторону с той же быстротой; 2) могло напомнить пророку о двух соприкасающихся между собою крыльях херувимов Святого Святых и показать ему, что и на этих крыльях, как на крыльях херувимов Святого Святых, почивает Слава Божия, Шехина. — У LXX здесь другая мысль: опуская второе "крылья их" евр. т., они глагол настоящего предложения (евр. "ховерст" "соприкасались") соединяют в качестве сказуемого с началом стиха: и лица их "и крыла их четырех держащаяся друг друга". По LXX, пророк хочет сказать, что лица и крылья виденных им существ находились постоянно в одном и том же отношении, вследствие чего составляли одно целое ("причастие вкупе" Пс. CXXI:3). Четыре таинственные животные обнаруживали бы этим тесную связь между собою, некоторую неотъемлемость друга от друга. Они соединены были друг с другом так, как отдельные и самостоятельные предметы на земле не могут быть соединены: соединены были лицами и крыльями своими, которые не могли выйти никогда из одного и того же положения друг по отношению к другу. Но относить глагол "хавар" не только к крыльям, но и к лицам херувимов у LXX явилась возможность только благодаря тому, что они не читают в 9 ст. "крылья их". — Описанное положение крыльев у херувимов было так важно, что даже движение херувимов подчинялось ему, сообразовалось с ним. Чтобы сохранить такое положение крыльев, херувимы "во время, шествия своего не оборачивались". Но это не стесняло свободы их движений: имея 4 лица, они были во всякое время обращены переднею стороною в каждую из 4 стран света и могли идти все не оборачиваясь в любую из этих стран, идя каждое по направлению лица своего. Такую связь имеют 3 и 4-е предложения стиха со вторым. Но и само по себе то обстоятельство, о котором говорит последняя часть стиха, имело большое значение. Для таинственных животных совершенно исключена была самым строем их существа возможность возвращения назад. Всякое движение их был движением вперед.

Они двигались только прямым перед собою движением, а не окольным или круговым. Это означало, что духовные силы, представленные этими животными, "никогда не побуждаются и не отступают, но направляются далее, вперед" (блаж. Иероним). Заметили (Мюллер, Ezechiel-Studien 1895, 15), что при таком способе движения херувимов они могли перейти с места на место не всегда прямым путем: если цель движения их лежала не на радиусах, идущих от их местоположения (о) к четырем странам света, а в какой-нибудь точке а, то к этой цели херувимы могли передвинутся не кратчайшим путем по диагонали оа, а окольным, описывающим два катета oba или оса. Но это не недостаток конструкции у Божест. колесницы: видение могло намеренно не считаться с тончайшими разветвлениями розы ветров, так как число 4 означает в Библии всю совокупность направлений, и в знак того, что божественная колесница была выше земных условий и пространственных границ. — Ватиканский и некоторые другие греч. кодексы дают такое чтение 9 ст., которое устраняет из него все то, что так затрудняет его понимание, а именно; "и лица их четырех не оборачивались когда они шли; каждое по направлению лица своего шло". Но может быть эти кодексы "стараются здесь придти на помощь несколько неестественно построенному изложению Иезекииля" (Кречмар) путем устранения его шероховатостей и мнимых противоречий и повторений по сравнению со ст. 11 и 23.

10

Пророк только теперь говорит о лицах явившихся ему существ, сказав уже о крыльях, руках, ногах, даже ступнях, должно быть потому, что лица этих существ позже других их частей выступили из того облака и вихря, окутанные которыми шли херувимы к пророку. Может быть, эти лица в течение видения так и не выступили со всею ясностью и отчетливостью для взора пророка: окутанные густою мглою облака, они, может быть, вырисовывались лишь при вспышках того огня, который пылал между херувимами, и тех молний, которые то и дело рассекали мрак видения (ст. 13). Если лице Божие человек совершенно не может увидеть, то и лице херувима, ближайшего к Богу существа, не могло быть показано человеку вполне. Отсюда появление в описании пророка здесь опять понятия "подобие", не употреблявшегося со ст. 5. — Первым пророк называет "лице человека" или по сравнительному с другими лицами достоинству или потому что это было лице, обращенное у всех херувимов к нему. Понятно, почему лев занимает правую сторону, вол — левую, а орел — последнее место. Появление таких лиц в образе херувимов объясняют обыкновенно так, что лице человека выражает разумность явившихся существ, лице льва — их силу, вола — крепость и кротость, и орла — выспренность. Но странность привнесения в образы высочайших духов животных и звериных форм не ослабляется этим объяснением; это тайна пророческого созерцания, пролить свет на которую могут скорее след. соображения. Выбор животных сделан так, чтобы сюда вошли представители всего живого мира: четыре существа имеют первенство в сем мире: между тварями человек, между птицами орел, между скотами вол и между зверями лев (Schemoth rabba 23). Исключено царство пресмыкающихся (к которому в широком смысле могут быть отнесены и рыбы) по понятной причине. Таким образом, из каждой области земной жизни взято в качестве подобия для херувимов самое лучшее, как бы цвет этой жизни. Если уже неизбежно требовалось для возможно полного выражения идеи херувима присоединение к человеческому образу формы животных (см. объясн. наст. 5), то поистине нельзя было дать лучшего соединения, чем здесь. С этими благородными животными не стыдится сравнивать себя сам Бог (Ос XI:10; Исх. XIX:11; Втор. ХXXII:11 и др.). Множественность же и разнообразие здесь животных форм потребовалась "полнотою идеи, которая едва допускает чувственное выражение" (Геферник) подобно тому, как египетские боги "имели вид не скота, не птицы, не зверя, ни даже самого человека, но форму, особенно искусственно составленную и возбуждающую благоговение самою новизною" (Апулей, Metam. XI).

11

Лица и крылья херувимов находились в такой тесной связи, что о них нельзя было говорить иначе, как вместе, почему пророк от описания лиц опять (ср. ст. 9 и 6) переходит к крыльям и их отношению к лицам. Те и другие, образуя верх всего явления, представляли как бы одну стройную и строго размеренную систему, в которой ни один член не мог двинуться, ни приведя в движение другого. Описанию-то этой системы лиц и крыльев херувимов отводится у пророка отдел главы 9-12 ст., который ясно делится на 2 части: 9-10 ст. и 11-12 ст. и каждая из них начинается словами "и лица их и крылья их". Взаимную связь членов этой дивно согласованной системы пророк в 9 ст. выражает в понятии "ховерот" ("соприкасались", "держащаеся"), а здесь глаголом "перудот" "были разделены", слав. "простерты". Но в каком смысле пророк мог сказать о лицах и крыльях явившихся ему существ, что они были разделены? В том, что они не слиты были в одну массу? Но это само следовало из самого существа лица и крыла. Впрочем о крыльях еще можно было ожидать такого выражения: этим замечанием читатель предостерегался бы от такого представления о соединении крыльев, что это соединение доходило до их полного слияния в одно крыло, в одну крыловую плоскость, но что на этой составленной крыльями площади одно крыло ясно разграничено было от другого. Но какой смысл могло иметь такое замечание по отношению к лицам? Разве тот, что лица не переходили незаметно одно в другое, а каждое было видимо так полно и отчетливо, как бы других не было? Очевидно, здесь глагол "парад", как и "хавар" ст. 9, которых кроме Иезекииля никто не употребляет о лицах и крыльях и обычные значения которых с трудом идут как к тем, так и к другим, в устах пророка имеет какое-то особое значение, и мы должны сознаться, что не понимаем пророка в этом месте, а не понимаем потому, что описываемое им в этом отделе было, как и многое в этом таинственном видении, нелегко поддающимся отчетливому и точному описанию, вследствие чего пророку приходилось изыскивать новые понятия для своего описания, приспособляя к ним старые слова. Отношение лиц и крыльев херувимов, как и все в этих последних, было неизъяснимо и не передаваемо. Кодексы Александрийский и ватиканский, переводы коптский и эфиопский не имеют в этом стихе первого слова "и лица их", благодаря чему первое предложение стиха у них относится только к крыльям. А в таком случае и глагол перудот приобретает более понятное значение; кроме значения "были разделены", идущего к крыльям, как мы видели, более, чем к лицам, этот глагол может иметь о крыльях и значение "простирать" (отделять от тела крылья), усвояемое ему здесь LXX. Но нельзя ручаться, что чтение указанных кодексов здесь верно (скорее можно ожидать в свящ. тексте опущения непонятного слова, чем прибавки такого слова). — "Но у каждого два крыла соприкасались одно к другому". Как и в 9 ст., пророк и здесь, начав речь о лицах и крыльях вместе, переходит к одним крыльям. Он уже в 9 ст. сказал о крыльях, что они соприкасались одни с другими; теперь это сообщение пополняется замечанием, что соприкасались только два крыла у каждого "животного", два же другие были опущены на тело. И в отношении пары крыльев соприкасающихся пророк в этом ст. делает важное добавление к 9 ст. Он говорит, что крылья соприкасались не просто: "одно к другому" (как неточно в рус. пер.), а "у одного" ("леиш", собственно "у мужа", греч. ), т. е. животного, с другим ("иш" "мужем"), тогда как 9 ст. позволял мыслить соприкосновение лишь между крыльями одного и того же животного. Следовательно, между херувимами находилось постоянно замкнутое, скрепленное крыльями их место; в ст. 13 мы узнаем, что составляло содержание этого страшного места. — "И два покрывали тела их". Две функции, которые отправляются естественным крылом — полет и закрывание тела — у херувимов разделены между особыми крыльями конечно для более совершенного отправления этих функций: как не могли херувимы не парить постоянно в воздухе, так не могли они оставить непокрытым тела своего. Покровение тела крыльями у херувимов обыкновенно объясняют как знак благоговения пред Богом; по блаж. Иерониму (с которым согласен и блаж. Феодорит) "двумя крыльями, которыми закрывается тело, изображается несовершенство ведения"; скорее закрывание тела крыльями могло означать непостижимость существа самых херувимов.

12

Первое и третье предложение 12 ст. буквально тожественны со ст. 9. Такие буквальные повторения в духе пророка Иезекииля, который пользуется ими, как средством обратить внимание читателя на ту или другую мысль. Таким образом, то обстоятельство, что херувимы при хождении не оборачивались, пророк считал очень важным, его оно очень поразило. Но в тожественных с 9 ст. выражениях 12 ст. по сравнению с 9 ст. есть и существенное различие. Там замечание, что каждое "животное" шло в ту сторону, которая перед лицом его, предваряется замечанием, что животные во время шествия не оборачивались, здесь эти два замечания поставлены в обратном порядке. В 9 ст.: "во время шествия своего они не оборачивались, а шли каждое по направлению лица своего"; в 12 ст.: и шли они каждое по направлению лица своего; "во время шествия своего не оборачивались". В 9 ст. главная мысль была та, что животные никогда не оборачивались, потому что это делало возможным постоянное и всегда одинаковое соприкосновение между их крыльями, которое составляет тему 9 стиха. В стихе 12 эта мысль побочная, а главная та, что животные могли идти по направленно каждого из своих лиц, значит во все стороны; главная же эта мысль здесь потому, что пророк хочет теперь указать, чем же при таком безразличии и одинаковой доступности для херувимов всех стран света определялось их движение в ту, а не другую сторону. "Куда дух был, чтобы идти, шли они" так по-еврейски буквально отвечает пророк на этот вопрос; это выражение LXX поясняют! "аможе аще бяше дух шествуяй, идяху", а русск. пер. "куда дух хотел идти". Итак "особое повеление 4 существам, в какую сторону должно иметь место движение, так же мало было нужно, как в Ис. VI выразительное повеление одному из серафимов взять с алтаря горячий уголь. Всю колесницу проникал один дух и одна воля, которая сообщалась существам без посредства слова" (Кречмар). Что же это за "дух", который определял собою движение Божественной колесницы? То, что слово "руах" ("дух"), имевшее на языке евреев самые разнообразные значения, употреблено здесь без всякого пояснения, равно как и член перед ним, не оставляют сомнения в том, что здесь имеется в виду "руах" — "ветер" (слав. "дух") 4 ст. В том, что движение херувимов и всей Божественной колесницы определялось движением ветра, не было ничего унизительного для тех и другой, ибо ветер тот не был обыкновенным ветром. Как шедшее с тем ветром облако оказалось наполненным для взора пророка неземными существами, так и ветер, шедший пред Господом, должен был так сказать быть достойным и способным к этому; он должен был заключать в себе что-либо подобное тому, что заключало облако, если не высшее и превосходнейшее; во всех частях и деятелях настоящего видения, даже в таких второстепенных, как колеса, была жизнь, разум и сознание. Но тогда как пророк говорит о "внутренним содержании" так сказать облака, он ничего не говорит о таком содержании ветра "воздвизающего", шедшего перед облаком: его духовное зрение не могло так же проникнуть во внутреннее содержание того необыкновенного ветра, как проникло оно в содержание облака. Очевидно, в этом ветре был никто иной, как Дух Божий ("руах елогим"), который в книге Иезекииля, как и часто вообще, представляется действующим через ветер: Иез. II:2; III:14; VIII:3; XI:24; 3 Цар. XVIII:12; 4 Цар. II:16; Иов XXXVII:1; Иез. XXXVII:9; Ин. III:8; XX:25; Деян. II:2. Из этих случаев особенно замечательное явление Духа Божия в 4 ветрах при оживлении сухих костей в видении Иезекииля и в дыхании бурном при сошествии на апостолов. Так много знал Ветхий Завет о Духе Святом!