Житие сестер обители Тёсс
Шрифт:
И последнее. В попытке выразить более или менее смутную интуицию тождества Бога и его имени И. Экхарт прибегает не только к эманационным построениям. Другая понятийная транскрипция того же самого опыта подопечных монахинь, вкратце, сводится к следующему. Заключая в себе нечто от своего деятеля: интенсивность, материал и инструментарий, — действие, в том числе речевое, организуется в своем существе вовсе не им, но информацией об итоговом результате. «На что ты в деле взираешь как на конечную цель, то и является делом», — говорит И. Экхарт в проповеди 11, толкуя Аристотеля [1108] . Будучи, казалось бы, лишь последовательностью звуков, артикулируемых человеком, слово обращено к Богу как к своей цели, а потому определено и окачествовано им и, следовательно, не исчерпывается звуковой оболочкой, но содержит в себе нечто от Бога. «Слова молитвы имеют своим предметом Бога и потому обретают от Него свою видовую определенность <...> Они по необходимости несут запечатленным в себе нечто божественное», которое «выражают и сообщают» (ELW/4: 404) [1109] , и это равно распространяется на устное и письменное слово.
1108
«Swaz din ende meinende ist in dem werke, daz ist daz werk» (EDW/1: 181;
1109
«Ipsa verba sunt de deo obiective et sic ab ipso speciem trahunt, <...> sunt ab ipso mediante scriptura inspirata effective et sic habent necessario impressum sibi aliquid divinum, <...> ipsa exprimunt et commendant aliquid divinum» (лат.).
6. Духовные совершенства
Другим примером субсистенции являются «духовные совершенства» (perfectiones spirituales). Духовные совершенства экхартовской мистагогии, представляющие собой адресованные людям эманации Божьи, описывались французскими, а затем немецкими неотомистами по четырем параметрам: (1) совершенства существуют до своих тварных субъектов-носителей; (2) существуют и после них, когда те исчезают, они остаются; (3) совершенства не получают бытие от субъектов, но, наоборот, сообщают им свое бытие; и, наконец, (4) сами субъекты (не в качестве тварных людей, но в качестве людей мудрых, несотворенных, праведных и вечных) существуют «постольку, поскольку» (inquantum, intantum; als... als) — в ту и только в ту меру, в какую способны приобщаться духовным совершенствам: несотворенным, вечным и неделимым (см.: Ebeling 1941: 160—161). В основных чертах и общедоступном виде учение о духовных совершенствах изложено И. Экхартом в главе 1 «Книги Божественного утешения» (см.: МЭ 2010: 40-43).
Однако систематическую разработку оно получило в пунктах 14—22 экхартовского «Толкования на Евангелие от Иоанна» на примере пары праведника и Праведности. Доминиканский теолог выделяет четыре позиции: Божество, Праведность нерожденную, рожденную Праведность и праведника. Два средних члена, нерожденная и рожденная Праведность, — это (наряду с Благостыней, Истиной, Святостью, Мудростью) одно из духовных совершенств, взятое с двух разных сторон: применительно к Богу и применительно к человеку, и являющееся, если прибегнуть к терминологии экхартовской теории образа, Богом «в Своем ином» (in se altero) и «иным способом» (sub alio modo) божественного бытия. По поводу четвертого члена, праведника, нужно заметить, что Экхарт называет его «темным» праведником «самим по себе» (in se ipso) и противопоставляет его обитающему в нем же Праведнику «как таковому» (ut sic). Этот последний, Праведник «как таковой», есть не что иное, как рожденная Праведность, Божество. Три первых члена всей четверицы (Божество, Праведность нерожденная, рожденная Праведность, или, иначе, Праведник «как таковой») — однородные, соименные сущности (univoca), связанные озадачивающим отношением «порождения» (generatio). Но о пантеизме здесь говорить не приходится, ведь последний член названной триады, рожденная Праведность (= Праведник «как таковой»), связан с темным праведником «самим по себе» лишь аналогическим образом (analogia). Они — разнородные сущности, связанные друг с другом несущностным тождеством (см.: ELW/3: 13—19). Будучи по своему существу отличным от сотворенного праведника «самого по себе», нетварный Праведник «как таковой» оповещает его о себе (informare), тем самым преобразуя его (reformare) и уподобляя себе (conformare). Говоря иначе, он видоизменяет его в соответствии со своими принципами организации, но оставляет вполне инородным себе. Это учение представляет собой транскрипцию того самого разговора, который ведут Христос (Праведник «как таковой») и душа (праведник «сам по себе»), со-восседая в сердце у харизматика. Весь смысл христианской жизни, согласно Экхарту, заключается в том, чтобы пробиться от себя «самого по себе», темного, тварного, преходящего, к иноприродному себе, себе же «как таковому», светлому, нетварному, вечному, к своей «synteresis», искорке, рожденной Праведности (iustitia genita), к Божеству.
Что было вверху, то стало внутри. Ты должен быть собран в единое, от себя самого в себя самого, дабы Он был в тебе, — а не так, чтобы нам брать от того, что над нами. Нам надобно это черпать в себе и брать от себя в нас самих.
7. Unio mystica
Разработанное И. Экхартом в «Трехчастном труде» учение о праведнике и Праведности, в основе которого лежит теория различения, не замедлило сказаться на мистагогии его учеников. Высказанное выше предположение, что за разрозненными и, по-видимому, взаимоисключающими описаниями мистического единения (сотрудничество воль, диалог, инспирация, поглощение) в литературе монахинь стоит общий, один и тот же опыт, изображенный разве что с разных сторон и в разных моментах своего протекания, — это предположение в полной мере оправдывается на материале произведений Г. Сузо и И. Таулера. Схема такова: деятельное сотрудничество со стороны человека преследует упразднение его «самости» [1110] (индивидуальных свойств, стимулов к действию), что приводит к его наделению новыми качествами и мотивациями со стороны Бога, которые, став его новым «хабитусом» (внутренней формой), затем обнаруживаются в его поведении.
1110
«Selbsheit», «sinsheit» (HS 187; 359).
Такая динамика была запечатлена младшими рейнскими мастерами, наиболее же выразительно И. Таулером: «Если тебя привлекает Христос, предоставь Ему себя без форм и без образов и позволь Ему действовать, будь же [сам] Его инструментом» (Tau. 71); «Если в тебе должен воистину действовать Бог, ты должен пребывать в сплошной опустошенности от всего. Все силы твои должны отложиться от всей своей деятельности и своих обыкновений, оставаться в полном отречении от себя самих, должны обессилеть и находиться в своем чистом, обнаженном ничто <...> Если Богу надлежит воистину говорить,
Взятые в действительном залоге формы глаголов «предоставь» (lo), «будь» (bis), «должен» (mustu) указывают на активность действия харизматика, хотя его «действие» (tun) является на самом деле «бездействием» (entun). И это-то «действие» — «бездействие» есть «опустошенность» (lidekeit)... Охваченный неизреченным Ничто (niht), которое, ввиду очевидности своих проявлений, несомненно, есть Нечто (iht) (см.: ГС 145), «дух» человека уничтожается и исчезает. Однако
уничтожение духа, его исчезновение в препростом Божестве <...> нельзя понимать в смысле такого преображения его сотворенной природы, что то, чем является он, является Богом и <...> что дух становится Богом, а собственная его сущность обращается в ничто.
Как же тогда понимать это самое «уничтожение» (vemihtkeit)? — А так, что «в <...> охваченности дух приходит как бы в забвение и к утрате себя самого» (ГС 142); [1111] «<...> смерть [духа] заключается в том, что в своем погружении [в Бога] он не различает собственной сущности. Но по возвращении из созерцания он различает себя с троицей Лиц, и каждой вещи различающим образом предоставляет быть тем, что она есть» (ГС 146).
Это второе «уничтожение» себя, в смысле субъективного ощущения в экстазе — первое заключалось в приуготовительном отказе от «самости», — восходит через «Книжицу Истины» раннего Г. Сузо (см.: ГС 261) к экхартовскому трактату «О человеке высокого рода», где речь идет о двух фазах мистического единения: (1) «удалении» (осознании себя и своей активности) и (2) «возвращении» (утрате этого осознания):
1111
«In der ingenomenheit kunt der geist neiswi in sin selbes vergessenheit und verlomheit» (HS 182).
Первое, в чем блаженство сокрыто, — это то, что душа в чистоте взирает на Бога. Здесь берет она всю свою суть и свою жизнь и творит всё, что она есть, из основания Бога и не ведает о знании, о любви и ни о чем вообще. Она обретает покой только и единственно в сущности Божьей; она не сознаёт, что здесь сущность и Бог. Но если бы она знала и понимала, что она Бога видит, созерцает и любит, то это, в соответствии с естественным порядком вещей, было бы удалением, а [затем] возвращением в исходное.
Пережив мистическое единение, харизматик обменивает свои свойства и действия на свойства и действия Бога и начинает определяться «духовными совершенствами»: «<...> дух <...> становится обездушенным, в смысле утраты свойств, которыми некогда обладал» (ГС 142); [1112] «Дух же утрачивает свое своеволие, прекращается как самостоятельный деятель» (ГС 144); [1113] «Он обретает некие свойства Божества, хотя не становится Богом по естеству» (ГС 146); [1114] «<...> дух, сверх своих природных возможностей, возводится, посредством силы лучащейся светом божественной сущности, в наготу оного Ничто» (ГС 146) [1115] .
1112
«Der geist <...> wirt entgeistet nah besizlicher eigenschaft dez sinsheit» (HS 182—183).
1113
«Der geist verluret sin selbsheit; er vergat na sin selbs wurklichkeit» (HS 185).
1114
«Er gewinnet wol etliche eigenschaft der gotheit, mer er wirt doch naturlich got nit» (HS 188).
1115
«So wirt der geist mit dez goetlichen liehtrichen wesens kraft geruket uber sine naturlich vermugentheit in diss nihtes blossheit» (HS 188).
В проповедях И. Экхарта мистическое единение изображено с привлечением иллюминативных образов. Не принадлежа харизматику, искорка — «synteresis» (= Христос в сердце, Праведник «как таковой») освещает ему душу, в которой пребывает, будучи ей инородной, а через душу и самое тело: «От переизбытка свет, находящийся в основании души, изливается в тело, и оно полностью просветляется» (PfE/2: 12; ср.: LDP2 101). Метафора солнечного света сплошь и рядом используется рейнскими мастерами для изображения аналогического воздействия Бога на иноприродный, сотворенный им мир. И мир этот, в случае мистического единения, включает в себя не только душу харизматика, но также весь его душевный и телесный состав (см.: Реутин 20116: 114) [1116] .
1116
В поисках православной идентичности С. С. Хоружий выделяет в качестве важнейших критериев исихастского опыта богообщения: «персонализм» (сохранение индивидуальности человека), «энергийность» (совпадение воль и действий // синергия Бога и человека) и «холизм» (востребованность человека во всём его психосоматическом составе). Ранее нам приходилось писать, что эти же критерии характеризуют опыт немецких мистиков XIV в. (см.: Реутин 20116: 110—114) и что, следовательно, никакой идентичности, тем более православной, с ними не может быть связано. «Если тварная человеческая энергия достигает соединения с нетварной Божественной энергией — что происходит, по православному учению, в исихастском опыте созерцания Фаворского Света, в синергии и обожении, — она более не может служить актуализации тварной человеческой сущности». Именно так выглядит, согласно С. С. Хоружему, «деэссенциализованная энергия» (в обоих случаях курсив автора. — М.Р.), являющаяся открытием, следующим шагом православной онтологии по отношению к онтологии Аристотеля, где всякая энергия в обязательном порядке связана со своей сущностью-эссенцией (Хоружий 2007: 498). Однако эту самую «энергию» мы обнаруживаем и у старонемецких монахинь в состоянии инспирации — монахинь, находившихся, с точки зрения восточной ортодоксии, в жесточайшей прелести. При этом инспирация, наряду с сохранением индивидуальности и ее растворением в Боге, была лишь одной из сторон unio mystica. Все эти стороны и моменты описывают один и тот же опыт, берутся в разных смыслах, а потому должны сопрягаться друг с другом, а не идеологически противопоставляться друг другу, как это делает С. С. Хоружий. См. также сноску 68 к наст. статье.