Житие сестер обители Тёсс
Шрифт:
Какое же место в такой конфигурации отведено профессиональному богословию? Ответим на это словами Г. Грундманна:
Теологическая система и спекулятивные учения германских мистиков являются как раз не основой, исходным пунктом и источниковой базой, но рациональным осмыслением, попыткой теоретического упорядочения и богословского освоения тех религиозных практик, которые сначала произросли в опытной мистике религиозного движения женщин.
Таким образом, описанные выше поведенческие и психологические феномены имеют как бы двойное обоснование: подлинное, через внутреннюю логику опыта, и ложное, с помощью понятийной логики богословской доктрины, напоминающее собой народную этимологию. Вторая логика представляет отдельный и не сводимый к перформативной практике интерес, ибо обнаруживает средневековую культуру в ее предельном самораскрытии, в напряженных попытках выразить невыразимое — не важно, есть оно или его нет [1103] , —
1103
Ср.: «Речь идет не об исходном материале, но о философской работе над ним, подобно тому, как при чтении “Чистилища” Данте речь идет не о том, “существует” ли нечто подобное, но о том, какую поэтическую и политическую работу над этим нечто произвел Данте» (Hasch 2007: 299).
2. Транскрипция опыта
Дискурсивная проработка опыта, осуществляемая при построении богословской доктрины, в итоге дает его транскрипцию, своего рода понятийный слепок с него. То, как эта транскрипция соотносится с опытом, хорошо видно на примере отрицательного и серединного богословия.
Как явствует из текстов традиции, невозможность адекватно сформулировать содержание мистических созерцаний (явлений, откровений, аудиций) напрямую следует из несовпадения нелинейного (сна) и невербального (например, тактильного) опыта и попыток его линейного и вербального изложения в составляемых после экстаза записках. Органический, плавно развивающийся опыт вообще недоступен для его дискретных, волей-неволей точечных описаний (что, впрочем, отчасти преодолевается введением диалектики). Эта-то недоступность вызвала к жизни отрицательное богословие, известное на латинском Западе в трех его разновидностях: платоновской («Парменид»), дионисиевской и маймонидовской (см.: Реутин 20116: 85—101). Апофаза схоластов (via negativa) поняла названную когнитивную проблему как различие содержаний, сверхъестественного и естественного, но в этом имелась уже определенная подмена.
Переживанию явственности и одновременной невыразимости Божьей более соответствует серединный метод, на Западе названный «путем превосходства» (лат. via eminentiae), на Востоке «гиперохическим богословием» (греч. ? ????????? ????????). Объединяя собой апофазу и катафазу, он является внятной транскрипцией «опытного познания Бога».
Считается, что серединный метод был создан Фомой Аквинским (STh I, q. 13, р. 3; SCG I, с. 30, р. 276—278) в ходе переосмысления апофазы Псевдо-Дионисия. Анализируя отрицательные суждения о Боге греческого Отца Церкви, Аквинат разложил их на две составляющие, на «предмет обозначения» (res significata), которым является одно из совершенств, и «способ обозначения» (modus significandi). Приписывая Богу те или иные, созерцаемые вокруг нас совершенства (благостыню, мудрость, мощь, постоянство), нам надлежит отказаться от способа нашего понимания этих совершенств и принять их «способом более возвышенным» (secundum eminentiorem modum). Таким образом, в качестве нерелевантного Фомой критикуется вовсе не свойство, лежащее в основе положительного содержания имени, но только мера его проявления в повседневной жизни и, соответственно, способ его понимания и обозначения. Отрицанию же отводится сугубо второстепенная роль коррективы утверждений. Так как в рамках серединного богословия положительный и отрицательный методы подлежат объединению, а свойства Бога утверждаются посредством отрицаний в их гипертрофированном, превосходном виде, оно получило название «пути превосходства» (см.: Реутин 2011а: 78-79; Lossky 1960: 84-96).
Итак, согласно Дионисию, такие имена могут приписываться Богу как в положительном, так и в отрицательном смысле. В положительном — на основании содержания имени, а в отрицательном — в силу способа обозначения.
Достаточно очевидно, что серединное богословие, интерес к которому обнаружил также Экхарт в пункте 78 своего латинского «Толкования на Исход», в точности воспроизводит методику типизации, в пределах ли литературы или перформативной практики, направленной на создание прекрасных в своем роде образов, причем не только Бога, но и самого харизматика. Как таковой «путь превосходства» в точности соответствует карнавальному пародированию вещи, направленному на преувеличение ее положительных свойств. Отрицанию же, как и комической деформации вещи, отводится сугубо второстепенная роль коррективы утверждений.
Сказанное позволяет утверждать, что апофаза и серединное богословие непосредственно связаны с повседневным мистико-аскетическим опытом и являются более или менее искажающими этот опыт транскрипциями. Во всяком случае, они позиционируют его имманентную логику в качестве логики трансцендентной. Но ровно это мы наблюдали и выше, при рассмотрении действия проективного механизма.
3. Внутренняя атрибутивная аналогия
В латинских трудах И. Экхарта мы также найдем теоретическое обоснование перформативной практики. Основываясь на онтологии Аквината, он пришел в «Трехчастном труде»
1104
Ср.: «В пределах схоластической метафизики учение об аналогии имело задачу определить отношение между сотворенным и несотворенным». Целью этого учения было «избежание альтернативы, состоявшей в том, чтобы, с одной стороны, принимать монистическое толкование бытия, лишенного различий и градаций, а с другой — разделять дуалистический взгляд на бытие». Учение об аналогии «объясняло отношение сотворенного и несотворенного как подобие — несмотря на всё их различие» (Hasebrink 1992: 93). См. также по теме: Koch 1964; из современных работ: Schiffbauer 2005. В рамках отечественной науки теория формальной (смысловой) эманации была разработана философами Серебряного века, затем параллельно участниками Парижского богословского кружка и А.Ф. Лосевым на материале произведений Г. Паламы (учение об энергиях) и его адептов (Давид Дисипат и др.).
Еще раз о том же, используя метафорику Экхарта. Прообраз и образ, человек и его статуя связаны единством формы. По существу они не тождественны, ведь человек живой, статуя же высечена из дерева или из камня, но не по существу они тождественны, у них одинаковый силуэт, рост, цвет и прочее. Так же соотнесены Христос и харизматик. Между ними имеется несущностное тождество сущностно нетождественного. Именно такое тождество позволяет И. Экхарту говорить о «сынах [Божьих] аналогическим образом (analogice)» (МЭ 2001: 301-302).
Это, так сказать, метафизика аналогии, однако имеется и ее практика, и такая практика есть не что иное, как имитационная аскеза харизматика, «игра» во Христа. Равняясь на Спасителя в аскетических упражнениях, харизматик не становится Спасителем, но становится таким, как Спаситель. Оставаясь по существу собой, он обретает не сущностное, но формальное сходство с Христом — в смысле устроения своего быта по подобию с жизнью Христовой — и, как итог, себя самого по подобию со Христом. Он — христос в «игре», воссоздавая (как режиссер) и переживая (как актер) ровно то самое, что довелось пережить и Христу, хотя и не Христос вне «игры». Впрочем, эта «христоподобная» (cristfoermig) организация (см.: HS 34, 17; 134, 5—6) как совокупность формальных принципов понимается в пределах двойного обоснования через опыт и через доктрину не только как результат сознательной практики себя, но и как некоторая сообщенная харизматику метафизическая реальность: «<...> сердце Отцово любовно и без-образно изрекло в его сердце Вечную Мудрость» (ГС 137), Христа... Харизматик становится Христом «по благодати» («genedeklich») (ГС 145). Это есть результат его произвольных усилий, но им самим толкуется как дар, независимый от усилий, развиваемых им.
4. Субсистенция
Учение рейнских мастеров об аналогии имеет своим средоточием теорию субсистенции. Наряду с немецкими теологами и мистиками следующих столетий: Николаем Кузанским, Якобом Бёме, Ангелом Силезским, они выстраивали свое богословское учение вокруг формулы «totus intus, totus foris» («[Бог] целиком внутри и целиком снаружи [тварного мира]»). В главе 3 автобиографии Г. Сузо о божественной Премудрости написано: «Она всему соприсутствовала и была все-таки скрыта» (ГС 20). В рамках простонародных ересей высокого и позднего Средневековья эта центральная для любой богословской системы формула не получила надлежащего осмысления, понимаясь то в дуалистическом «totus foris» (катары), то в пантеистическом «totus intus» (бегарды, секта «Свободного духа») ключе. При этом Бог уподоблялся материальному объекту, который только и может находиться либо внутри, либо вне того или иного объема, и никак иначе.
Но Бог, как считают И. Экхарт и Г. Сузо, является интеллигибельным, умозримым объектом, иначе говоря, субсистенцией, то есть реальностью, никак не поддерживающей бытия акциденций (окачествованности, отнесенности к пространству, времени) и по этой причине неописуемой с помощью предикатов существования. Бог не принадлежит предметному миру, и законы этого мира на него не распространяются. Бог может быть одновременно и вне, и внутри, подобно прообразу и образу, в котором представлен этот прообраз. Будучи сущностно нетождественными, Бог и сотворенный им мир могут быть несущностно тождественными — как человек и изображение этого человека на пергаменте либо доске. Они не совпадают друг с другом, иначе образ не был бы образом, но и не чужды друг другу, иначе прообраз не был бы прообразом, а отличны (differens) друг от друга.