Житие сестер обители Тёсс
Шрифт:
4. Реверсивная конструкция (C)
Итак, Христос — «часть» монахини-харизматика. Существенной особенностью этой части является то, что она либо полностью утрачивает, либо в большой мере восстанавливает свои очертания мифологического персонажа и, соответственно, находится с душой либо в диффузных отношениях, либо в отношениях взаимной дополнительности (любовник, ребенок), неизменно оставаясь при этом одной из двух составляющих внутреннего мира харизматика. Обе части этого мира: Христос и душа — представляют собой своего рода сообщающиеся сосуды, между которыми происходит обмен активностями.
Отношения между рассматриваемыми частями являются прямо пропорциональными. Прямая пропорциональность — такая зависимость двух величин, при которой увеличение или уменьшение одной из них ведет к увеличению или уменьшению другой. Эта зависимость была установлена самым определенным образом уже в основополагающем тексте традиции, «Проповедях» клервоского аббата:
Душа не сомневается в том, что любима (amari), поскольку любит (amat). <...> Как ты себя готовишь
Очевидно, что взаимоотношения между отдельными и самостоятельно действующими персонажами, харизматиком и Христом, какими мы их наблюдали у того же у Г. Сузо, интериоризированы аббатом Клерво и заменены на закономерности внутренней, интеллектуальной динамики. И такая динамика нашла выражение в знакомой нам реверсивной конструкции: «Я Твоя, а Ты мой», «Ты во мне, я же в Тебе», «Иисусе, будь со мной всегда так, чтобы сердце мое оставалось с Тобой» (ES 66, 206, 250). Прямая пропорция задается образом зеркала (speculum), популярного у монахинь (см.: ES 130), и состоит во взаимном познании и созерцании обеих частей друг другом: «Душа, созерцающая Бога, созерцает Его не иначе, как если бы единственная созерцалась Богом» (Cantic. 2: 428); «Возжигаешь в Себе [душу мою], чтобы, как я была познана, я себя познала в Тебе» (ES 182). Такие взаимнорефлексивные ходы предполагают пару обменивающихся действиями субъектов: кто возводит свой взор к Богу, тот созерцается Богом Отцом (см.: LDP2 153), кто взирает на Распятого, на того взирает и Распятый, узревая в нем свое отражение (см.: LDP2 205). И. Экхарт предельно заостряет мысль о взаимной рефлексии обеих частей (некогда самостоятельных персонажей) и видит в рефлексии не два встречных, но единое действие, взятое с разных сторон и с разных позиций:
Глаз, которым я вижу Бога, — это тот самый глаз, которым Бог видит меня. Мой глаз и глаз Божий суть один глаз, и одно зрение, и одно познание, и одна любовь.
5. Стратегии мистического единения
Главным событием, происходящим в области психомифологии, является мистическое «единение» души с Богом Христом. Речь идет именно о процессе, «единении» (нем. ainbarung, einunge. — FLG 320; с. 64, 192 наст. изд.; лат. unio. — ES 114; LDP2 108; LSG 170; с. 324 наст. изд.), а не о достигнутом результате, «единстве» (нем. einikeit — ЕО 406). Это весьма показательно, так как единство мыслится в становлении и достигается в постоянно возобновляемом усилии, в длящемся единении. В текстах изучаемой традиции описания мистического единения повторяются многократно. В соответствии с разыгрываемыми сценариями эти описания делятся на три большие группы: сораспятие (см. с. 278 наст. изд.), coitus или его эвфемистические замещения (см. с. 434 наст. изд.), беременность Младенцем (см. с. 272, 332—333 наст. изд.). В содержательном же плане мистическое единение обыкновенно толкуется четырьмя способами: (1) как совпадение и равноправное сотрудничество воль харизматика и Христа, (2) беседа того и другого, (3) инспирация первого вторым и (4) как полное поглощение индивидуальности, души харизматика и ее растворение в Боге.
Уходя корнями в мистику Бернарда Клервоского (а через него — в более дальний контекст), первое толкование, сотрудничество [1094] , выглядит следующим образом:
Когда ясное солнце Божества просветило его (Павла. — М.Р.) душу, из светлой розы его духа излился поток любовного Божественного созерцания.
Певцом такого единения была, несмотря на свою склонность к пантеизму, Элсбет фон Ойе: «Где кто-нибудь един друг с другом в великой любви, там должно быть всегда и действие по любви» (ЕО 426); «В Моем действии Я запечатлеваюсь глубже в тебе, чем в твоем действии ты сможешь запечатлеться во Мне» (ЕО 427).
1094
«Что отстоит дальше друг от друга, нежели единство многих и [единство] одного? Так среди единств <...> различаются “один” (unus) и “одно” (unum), ибо посредством [слова] “одно” обозначается единство сущности в Отце и Сыне, посредством же [слова] “один” обозначается как раз не такое единство между Богом и человеком, но некое обоюдное согласие чувств (consentanea quaedam affectionum pietas)» (Cantic. 2: 454). Ср.: «Иная сторона (stuki) небесной жизни заключается в том, что они (святые. — М.Р.) полностью объединяют свою волю с Божией волей (si iren willen gantzlich verainent mit Gottes willen)» (Rieder 17).
Беседа. Воззрев себе в сердце, харизматик обнаруживает в нем свою душу, восседающую напротив Господа, обменивающуюся репликами (см. с. 333 наст. изд.) и оживленно беседующую с ним («ad invicem colloquentes». — LSG 195). Имеются изображения того, как это собеседование протекает:
Подобно тому, как беседуют два человека и отвечают друг другу, так Бог весьма часто говорил в ее (Мехтхильды фон Вальдек. — М.Р.) душе, а ее душа с Богом.
Такая беседа описывается с помощью взаимно-рефлексивной конструкции: «Ты — Мне, а Я — тебе, и мы друг с другом любовно беседуем» (Кг. 118). Но аналогия с беседой между людьми не
Что касается инспирации, то она состоит в том, что, оставаясь действующим лицом, харизматик обменивает свои свойства и действия на свойства и действия Бога, так что определяется Божьими свойствами и действует Божьими действиями, вернее же, Бог действует в нем и посредством него («in anima sine intermissione operaris». — LSG 230), в нем собой услаждается (см.: ЕО 429), даже если харизматик полагает, что делает то или другое сам. Как образец совершенной инспирации выбрана беременность Богородицы (см.: LSG 91) [1095] . Харизматик чувствует чувствами Бога:
1095
«И вот Преблаженная Троица втекла в нее в полноте Своего Божества и так пронзила ее, что она наполнилась Богом. Даже когда она полагала, что делает что-то сама, Бог Сам совершал сие в ней и исполнял посредством нее. Он видел ее очами, внимал ее ушами и устами ее возносил Себе Самому прекраснейшие и совершеннейшие песнопения, радуясь Себе и наслаждаясь Собой в сердце Девы, как в Своем собственном» (LSG 91). Ср. также: «В ней (Деве Марии. — М.Р.) был Бог, над нею был Бог, вокруг нее всюду был Бог, и она из-за этого была изрядно просвещена истинным светом» (SGP 71).
С этими словами Бог втянул ее (Мехтхильды Хакеборнской. — М.Р.) душу полностью в Себя Самого и объединился с нею — да так, что ей показалось, словно она видит очами Божьими, внемлет Его ушами и говорит Его устами. Она была также уверена, что обладает никаким иным сердцем, как только сердцем Божьим [1096] .
Харизматик подобен кузнечным мехам, имеющим воздух не в себе, но берущим его из окружающего пространства (см.: LSG 205—206). Слабый сам по себе, он силен силою Божьей: «<...> когда же [Я] вливаю в тебя Мое Божество, ты становишься сильной» (с. 164 наст. изд.). Отсутствие и наличие инспирации является главным отличием частей I и II автобиографии Г. Сузо. Да и в «Откровениях» Элсбет фон Ойе инспирация, как помним, тоже представлена.
1096
Этот отрывок из «Книги особой благодати» Мехтхильды Хакеборнской помещен в главе 34 части II, озаглавленной «Каким образом Бог дарует душе Свои чувства, дабы та ими пользовалась» (лат. «Qualiter Deus animae sensus suos donat ut eis utatur»).
Наконец, поглощение:
Когда душа этого (единения. — М.Р.) достигает, она лишается своего имени, Бог ее поглощает, и она в ничто обращается, — как солнце поглощает зарю, так что она исчезает.
Редкая по сравнению с другими моделями, она поясняется посредством метафор плавления золота в горниле и растворения вина в воде, как это имеет место в «Струящемся свете...» Мехтхильды [1097] . На расплавленное золото, растворенное вино душа похожа и до своего создания, когда она, согласно проповеди 52 И. Экхарта (см.: МЭ 2010: 178), еще покоилась в Боге, неразличимая с ним (см.: AF 550).
1097
«Оно (божественное Сердце. — М.Р.) подобно червонному золоту, которое пылает в великом огне горнила. Так Он принимает ее (душу. — М.Р.) в Свое пылающее Сердце. Когда высокий князь и малая дева так обнимаются и соединены, как вода и вино, то она обращается в ничто и исходит из себя» (ССБ 24).
Следует заметить, что за четырьмя перечисленными моделями с большой степенью вероятности находится единый мистический опыт, взятый и описанный с разных сторон. Сутью такого опыта, как заверяет Г. Сузо, является упомянутая выше «деятельная восприимчивость» («uebige enpfintlichkeit»), активные усилия по достижению полной пассивности (см.: ГС 114, 495) и готовности беспрепятственно ознаменоваться отпечатками Божьими. При этом обе активности, как человека, так и Бога, прямо пропорциональны, сам же процесс запечатления понимается как беседа «без слов». Подобная беседа представляет собой инспирацию. Инспирированная монахиня, обнаруживающая собой Бога — своим словом и делом — среди людей, есть «соработница» («mitwurckerin») Божья (ЕО 417). Здесь в терминах внешнего ряда изображен всё тот же внутренний процесс восполнения недостаточной «части» за счет «части» избыточной [1098] .
1098
То, что за упомянутыми моделями unio находятся дополняющие друг друга способы описания общего опыта, указано и в «Проповедях» аббата Клерво. В них противопоставляются «единое» (unum) и «единый» (unus): «единство природы» (essentiae unitas) Отца и Сына — «общности воль» (communio voluntatum) человека и Бога (см.: Cantic. 2: 450— 456). Будучи понятой как единство неравных («neque inter pares», «inter tam dispares». — Cantic. 2: 400, 408), «общность воль» сообщает человеку свойства Бога: он черпает себе силу от Силы и мудрость от Мудрости («sumat ergo anima de virtute virtutem, ac de sapientia sapientiam». — Cantic. 2: 636).