Житие сестер обители Тёсс
Шрифт:
6. Деформация мифа
Кроме изображенных процессов, связанных с мистическим единением, в рамках психомифологии происходят и другие изменения христианского мифа. Отмечается тенденция к отмене ангельской иерархии и установлению непосредственного общения Бога и человека без всяких промежуточных звеньев:
«Господи, небеса для меня слишком ничтожны утешение ангелов почитаю я за ничто Господи, если Ты хотя бы немного любишь и ценишь меня, тогда приди Сам и не присылай ко мне никакого посланника».
Происходит взаимное противопоставление двух ипостасей Св. Троицы, Отца и Сына, при изъятии третьей, Св. Духа. Отец либо вовсе остается за пределами психомифологии
Наконец, имеет место маргинализация святых. В той же «Книжице» Элсбет они (в том числе св. Иоанн Евангелист) интересны харизматику лишь как помощники в его мистическом единении и как образцы удачного опыта единения в прошлом.
7. Заключительная интеграция
Опять-таки новым является то, что в пределах психомифологии Христос, лучшая, изобильная и, казалось бы, самодостаточная «часть» внутреннего мира харизматика, не устает подчеркивать свою полную зависимость от другой «части» — души, убогой и скудной самой по себе:
Она (душа капеллана Зундера. — М.Р.) сказала: «Господи, я не госпожа, а бедная служанка Божья». Тогда Господь наш сказал душе: «Вы — также госпожа (frou). Вы властны надо Мной (gewaltig), принуждаете Меня (zwingent mich) и привязываете Меня (bindent mich) к себе, так что Я вынужден делать (muss tun) то, что вы пожелаете (woelind)».
Особо силен этот лейтмотив у М. Эбнер: Господь «изнывает по мне», «не может без меня обойтись», «не хочет без меня обходиться» (с. 239, 257, 258 наст. изд.).
«<...> Я не могу обойтись без тебя, и ты не можешь обойтись без Меня. Твоя радость — во Мне, а Моя радость — в тебе».
Будучи зависим от души, Господь заинтересован не меньше нее в том, чтобы обрести с ней единство, ведь не только она изнемогает от любви к нему, но и он изнемогает (minnesiech) от любви к ней (см.: FLG 26). При таком новом взгляде «от Бога» мистическое единение предстает в совершенно новом свете.
II. Проективный механизм
1. Объективация
А теперь — самое главное. В выработанном им представлении о Боге харизматик повстречал сам себя, какой-то «неведомый ему самому осколок своей же души», но, обнаружив его и даже вступив во взаимоотношения с ним, не понял его существа (см.: Beutin 1997—1999/1: 74). Это довольно сильное утверждение, и оно нуждается в доказательствах.
Одно из многочисленных собеседований между двумя персонажами психомифологии: Господом и душой, содержится в главе 23 части I «Книги особой благодати» Мехтхильды Хакеборнской:
Она услышала голос, обращавшийся к ней: «Слушай же, о душа Моя, разразись в восклицаниях, ибо Дух Святый наполняет всю землю, не останешься свободной и ты». Она стала размышлять о сказанном ей: может быть, сии слова не слова Бога, может быть, это всего лишь самоутешение твоей души? Но Господь отвечал: «Нет, всё это Мои словеса, ведь и душа твоя тоже Моя, а Моя душа — твоя».
Созерцаемый монахиней внутри себя образ Христа обладает совершенно особым статусом. То, что он переживается субъективно, совсем не означает, что субъективным является само его содержание. Нет, его содержание объективно, хотя реальность такого содержания не поддается описанию посредством предикатов бытия, предметного существования: веса, цвета, протяженности, времени и подобного. На языке латинского богословия
Это нетрудно понять, если основываться на современном авторском опыте. Можно создавать или не создавать литературный образ, но если образ создан, то, обладая собственным предметным содержанием, он мыслится как некое само-по-себе, навязывает себя как именно такой образ. С одной стороны, образ персонажа вполне ирреален, с другой же — он содержательно самостоятелен и недоступен мыслительному произволу с того самого момента, как задан. Образ обладает «объектным, интенциональным бытием» латинской схоластики [1099] . Примерно в таком смысле, хотя и с многократно большим онтологическим углублением, следует понимать содержание приведенного выше изречения Христа. В плане переживания это содержание вполне субъективно, будучи не чем иным, как «самоутешением души» Мехтхильды. В плане значения оно вполне объективно, будучи раздающимися в Мехтхильде «словесами» Бога. Итак, есть объективное и есть субъективное, а есть — объективное в субъективном: такое объективное, которое не описывается предикатами бытия, потому что в противном случае (имея, например, вес, протяженность) оно не могло бы присутствовать в субъективном. Именно таков образ Божий, голос Бога, раздающийся в ушах харизматика: «Доброе, каковое задумывается, есть голос Божий, а не детище сердца» (Cantic. 1: 508) [1100] .
1099
Благодарим доктора философских наук Г.В. Вдовину (Институт философии РАН) за эти выкладки, содержащиеся в одном из частных писем автору настоящей статьи.
1100
Полная цитата: «Доброе, каковое задумывается, есть голос Божий, а не детище сердца. Итак, если услышишь Его голос, ты не должен оставаться в неведении, откуда он приходит и куда идет. Знай, что он исходит от Бога и движется к сердцу» (Cantic. 1: 508— 510). Из сказанного логично сделать вывод, что, согласно Бернарду, содержание моей (по крайней мере, «доброй») мысли мне не принадлежит.
2. Имяславие (А)
Наиболее ярко эта объективно-субъективная конфигурация проявляет себя, когда речь заходит об имени Бога. Тема имени Божьего: почитание, практика использования, теоретические размышления — одна из важнейших и наиболее развитых в пределах женской мистики 1-й половины XIV века. Особенно интересен вопрос, как имя (нем. name, лат. nomen) «Иисус Христос» (Jhesus Cristus) соотносилось в представлениях монахини-харизматика с носителем этого имени.
Уже Бернард, комментируя Песн. 2: 16: «Возлюбленный мой принадлежит мне, а я Ему», заметил, что между душой и Словом имеется некая «благодатная близость» (Cantic. 2: 426), и, проясняя такую «близость», указал на перформативный характер веры: «Верующие знают, что Христос вселяется в их сердца через веру» (Cantic. 2: 530; ср.: Еф. 3: 17). Перформатив является речевым актом. Как раз таким актом, направленным на учреждение «лучшей части» души, психомифологического образа Бога (Христа), является «помышление» о Боге: «<...> Бог, посредством помышлений [о Нем], пребывал в ее сердце» («<...> Deus erat in corde per cogitationem») (с. 383 наст. изд.). Иначе говоря, Бог вселяется в сердце благодаря помышлению о нем и посредством этого самого помышления. Если о Боге не помышлять, то он и не вселится в сердце. Все точки над «i» в этом вопросе расставляет А. Лангманн: