Житие сестер обители Тёсс
Шрифт:
«Желаю начертать имя Мое в твоем сердце, чтобы ему никогда из него не стереться <...> Хочу глубоко погрузиться в сердце твое и хочу совершенно заполнить его Собою Самим <...>».
Тождество субъективного и объективного, называния и называемого, имени Бога и самого Бога — основная интуиция, раскрывающаяся в «Откровениях» М. Эбнер, этом «имяславческом» трактате par excellence. На многих страницах своих дневниковых записок Эбнер свидетельствует о «присутствии» Божьем («gegenwertikait gotes») в ее душе. Такое присутствие в большинстве случаев отождествляется с присутствием в душе имени «<...> Иисус Христос» («Иисусе Христе») и обусловливается произнесением этого имени; оно «запечатлевается» и «втискивается» («ine gedrukket») в нее этим именем: «<...> Имя “Иисус Христос” было мощно запечатлено в моем сердце новой благодатью и с наисладчайшим восприятием Его присутствия, которое открывалось в этом имени и которое я затем долго чувствовала <...>» (с. 277 наст изд.); «<...> сладостное имя “Иисус Христос” имеет особое место в сердце моем. И Он его Сам
Хочется спросить, не соответствует ли «место» (stat) Э. Штагель «части» (pars) Анджелы из Фолиньо и «лучшей части» (pars optima) Гертруды Великой? Разумеется, Христос христианского мифа отнюдь не тождествен своему имени — в отличие от Христа психомифологии (интериоризированного мифа), одной из двух составляющих внутреннего мира монахини-харизматика: «места» и «лучшей части» ее «сердца». Этот Христос как раз тождествен своему имени, которым вселяется в «сердце». Объективное в таком имени — его содержание. Оно богаче собственно значения, так как пропитано энергетическим началом, «благодатью» (genade). Субъективное в таком имени — манипуляции с ним: продумывание, артикуляция и озвучивание-возглашение. Будучи «голосом Божьим», имя Божье — «не детище сердца».
3. Проекция
Указанное выше тождество: субъективного и объективного, переживания и переживаемого, называния и называемого, имени Бога и самого Бога, возникает в ходе действия проективного механизма и является главной чертой проективного образа. В мистическом переживании происходила встреча монахини-харизматика (вернее, ее представительницы, души) с проецированным из нее и отчужденным от нее содержанием, причем эта принадлежность должна была в порядке обязательного условия оставаться скрытой от самой монахини-харизматика. Выделенному содержанию усваивалось особое «место» во внутреннем мире, «сердце», монахини, и оно становилось одной из его, этого мира, «частей». Сам же внутренний мир получал обновленное строение, составляясь из «сверх-Я» и дефектного, привативного «Я», связанных между собой наподобие двух сообщающихся сосудов. Больше того: исходно субъективное, «сверх-Я» претерпевало гипостазирование, возводилось в ранг самостоятельной сущности и агента своих действий и ассоциировалось с главным персонажем христианского мифа Иисусом Христом. Да, в качестве мифологического персонажа Христос был предзадан, но он конструировался монахиней заново и переопределялся ею в ходе «игры», инсценировки одного из нескольких расхожих сценариев.
Первоначально свобода подобного переопределения была чрезвычайно велика, вплоть до возможности coitus’a с Христом. Именно в свободе индивидуального переопределения образов церковного мифа был заложен потенциал развития традиции. Впоследствии, к середине XV века, эта свобода подверглась институциональному ограничению в рамках инквизиционной методики «различения духов». «Различение», которым занималась ранняя, до Я. Шпренгера и Г. Инститориса, немецкая инквизиция, близко напоминает собой православное учение о прелести Игнатия Брянчанинова. После «Муравейника» И. Нидера стало невозможно (по крайней мере, легально) толковать евангельский образ Христа, святых, Богородицы самостоятельно — нет, но только так, как позволяла доминирующая Церковь. Однако эти предписания и запреты никак не коснулись самого проективного механизма. В пределах проективной техники Бог по-своему рационален и насквозь понятен. Он — не что иное, как совокупность компенсаций, претерпевшая гипостазирование. Смирение, одновременное полагание привативного «Я» и «сверх-Я», является рабочей установкой на то, чтобы этот двухкамерный механизм мог функционировать. Зародившись в силу имманентной, внутренней логики (перформативной практики, известной организации религиозного сознания), духовная практика харизматиков стала обосновывать себя посредством логики трансцендентной (созданных в связи с нею религиозных доктрин). Такое ложное, маскирующее обоснование post factum стало непременным условием успешного действия проективного механизма. Ведомый Бог должен позиционироваться как Бог неведомый, как «Deus absconditus», как объект апофатического описания.
Важно, что, согласно представлениям харизматика, его внутренний мир не является однородно-субъективным. Будучи интеллектуальной продукцией внутреннего мира, смыслы заданы, присутствуют в нем в виде объективных значений и, больше того, в качестве независимого от него действующего лица. Поэтому сновидения, воспоминания, зрительные, слуховые, вкусовые, тактильные, обонятельные и комбинированные галлюцинации в состоянии экстатического транса понимаются не как внутренний диалог с собой, но как разговор с лицом, онтологическая весомость которого многократно превосходит реальность окружающего харизматика предметного мира. К такому пониманию подталкивают сами характерные черты галлюцинации: четкость, интенсивность, определенность, убедительность, создающие ощущение сугубой реальности происходящего. Одиночество диалогично и чревато беседами с Философией, Премудростью Божией, Господом Иисусом.
4. Структура фетиша
Сказанное сохраняет свое значение также далеко за пределами изучаемой нами традиции. Проективный механизм составляет, в частности, суть основного действия карнавальных торжеств, именно: ритуального заклания жертвенного животного (либо маски), его расчленения и потребления. В результате этого действия коллектив мистрантов переходит из состояния ритуального истощания (кеносиса) в состояние ритуальной полноты (плеромы). Описание жертвоприношения посредством формулы «спирального развития мифа» К. Леви-Стросса и П. Маранды (см.: Реутин 1996: 41—43), казалось бы, исчерпывающе объясняющее его технологию, недостаточно в том смысле, что не принимает в расчет субъективного фактора и по умолчанию исходит из наличия однородной смысловой среды, в которой это жертвоприношение «работает». Но будет ли оно работать,
На эти вопросы отвечает семиозис языческого ритуала. Он состоит в том, что, убивая, расчленяя и потребляя жертвенное животное (маску), коллектив причащается ровно тому, что в него закладывает, тем смыслам, которые предварительно полагает в этом животном (или маске). В Саксонии и Силезии таким животным был козел. «Мифологические представления о козле подчеркивают <...> его исключительную сексуальность (в сниженном виде — похотливость) и плодовитость» (Топоров 1991—1992/1: 663). Таковы коллективные, в конечном счете, субъективные смыслы. Они закреплены площадной традицией в животном, которое потребляют мистранты, тем самым усваивая их, — однако уже в качестве не субъективных, а объективированных, объективных, сообщаемых мистрантам в ранге дара, харизмы. Работа проективного механизма, не маркированная, скрытая в контексте праздника; предельная смыслотворческая активность участников, сознаваемая ими самими как их предельная же пассивность; «деятельная восприимчивость» («uebige enpfintlichkeit»), если воспользоваться словарем Г. Сузо; расчлененная и насквозь мертвая плоть, переливающаяся энергиями жизни; субъективный мир мистрантов, включающий в себя объективные смыслы-энергии, — не это ли мы наблюдаем в пределах аскетико-экстатических «игр» фанатичек причастия, южногерманских монахинь? Такова семиотическая природа той силы, которая называлась на средневерхненемецком языке «lust» (ср. др.-рус. «съпоръ» и его однокоренные «переть», «споры», «??????» (семя), «??????» (сею)) и благодаря которой коллектив переходил в состояние ритуальной полноты, «пира на весь мир».
Итак, Христос, vis-a-vis монахини-харизматика, присутствует в ее повседневной жизни в нескольких качествах. Он — распятый более тысячи лет назад, воссевший во вневременной славе герой евангельского повествования. Он — гостия, потребляемая ею в таинстве Евхаристии. Он — конструкт поверхностно знакомых ей богословских доктрин. Он — одна из двух составляющих ее внутреннего мира. Он был, есть и будет — повсюду, внутри и вовне: на стене в виде иконы и в сердце, ведь субсистенция, ментальный объект временных и пространственных оппозиций не знает.
5. Дьявол
Проективный механизм дал знать о себе и при переопределении (интериоризации) образа дьявола. Наиболее очевидно действие этого механизма в тех случаях, когда появление дьявола не внезапно, но обусловлено сюжетом, кризисным положением дел: попыткой оставить обитель, сильным искушением, болезнью, кончиной. При этом дьявол «извне» озвучивает соображения, злые намерения, принадлежащие самому харизматику и обсуждаемые им в качестве антитезиса в диалоге с собой. Случаи таких споров Бога и дьявола в сердце неоднократно описаны в произведениях Г. Сузо (см.: ГС 14, 247). Однако образ дьявола остался в традиции южнонемецких доминиканок 1-й половины XIV века не прописан и не раскрыт, в отличие от традиции брабантских бегинок конца XII—XIII века. Кажется, все вопросы, связанные с этиологией этого образа, как, впрочем, и образа Бога, снимает тот факт, что и дьявол, и Бог перестали являться Кристине Штоммельнской сразу после климакса, кровотечения, пережитого ею в 46 лет, и более ни разу ей не явились на протяжении 24 лет, вплоть до самой кончины. Но этот факт никак не умаляет содержательного богатства обоих образов, ведь одно дело — их функционирование в качестве проективных при самотерапии, в налаживании внутреннего баланса сознания, и совсем другое — их способность быть индивидуальным способом архивации унаследованных, коллективно создаваемых (начиная с Бернарда) содержаний. Вопрос о проективном образе дьявола может быть полноценно поставлен и решен на материале латинских житий ранних бегинок епископства Льеж.
III. Богословское обоснование опыта
1. Метапсихология
Итак, религиозные образы в некотором смысле — поскольку подверглись интериоризации и переопределению — представляют собой проецированную на внешний мир психологию. Именно это позволило В. Бойтину считать метафизику «метапсихологией» и последнюю называть «инновационными способами терапии» («innovative Gesundheitswege») в переломный XIV век, когда обрядоверие начало сходить на нет (см.: Beutin 1997—1999/3: 30, 58) [1101] [1102] . Это полностью соответствует нашему предположению о подмене ритуала древней и раннесредневековой Церкви перформативными практиками позднего Средневековья.
1101
Приведем некоторые, на наш взгляд, небезынтересные выкладки В. Бойгина. Чувственность в женских монастырях не исчезала. Выход был найден с появлением нуптиальной мистики. Таким выходом стал вывод сексуальных влечений в общение со сверхъестественными персонажами второго внешнего мира. Любовные переживания с ними перемежались с возвратами в первый внешний мир (реальность). В высокое и позднее Средневековье начала ослабевать вера в религиозные иллюзии. Поиск внутреннего баланса и интуитивная профилактика духовных заболеваний привели к открытию «инновационных способов терапии» (того, что мы называем «перформативными практиками»). При подобном прочтении религиозные образы понимаются как психология, проецированная на внешний мир. Сверхъестественная реальность толкуется как психология бессознательного. Метафизика обращается в психомифологию (= метапсихологию) (см.: Beutin 1997—1999/3; 30-58).
1102
См. также: Grundmann 1964: 90. Этой позиции придерживаются и другие исследователи: Benz 1969: 9; Beutin 1997—1999/1: 64; разумеется, П. Динцельбахер.