Богатство идей. История экономической мысли

Ронкалья Алессандро

Локк начинает свою аргументацию с утверждения, что земля и все низшие существа изначально принадлежат всем людям сообща. Однако он доказывает, что

…каждый человек обладает некоторой собственностью, заключающейся в его собственной личности, на которую никто, кроме него самого, не имеет никаких прав. Мы можем сказать, что труд его тела и работа его рук по самому строгому счету принадлежат ему. Что бы тогда человек ни извлекал из того состояния, в котором природа этот предмет создала и сохранила, он сочетает его со своим трудом и присоединяет к нему нечто принадлежащее лично ему и тем самым делает его своей собственностью ([Locke, 1690, p. 130: II.27; Локк, 1985, с. 277:27]; курсив оригинала) [152] .

152

Стоит, кстати,

отметить, что Локк преувеличенно яростно превозносит труд как моральную обязанность: обязанность, которую он распространяет даже на детей раннего возраста, предлагая наказание кнутом для тех из них, кто будет пойман за попрошайничеством (тогда как для взрослых он, наряду с тяжелым трудом в работных домах или на морских судах, даже отстаивает необходимость отрезания ушей). Разумеется, не только Локк, тогда или впоследствии, предлагал меры такого рода.

Интерпретируя этот отрывок, мы должны помнить (ср. [Deane, 1989, p. 29]), что значение понятий труда и капитала у Локка является более широким, чем в его обычном употреблении. Труд в значении, которое Локк придает этому слову, включает все виды производительной деятельности – предпринимателя в той же самой степени, что и наемного рабочего – и тем самым составляет источник любого богатства, а также религиозный долг каждого индивида. Подобным образом, по определению Локка, собственность подразумевает не только частную собственность в ее обычном смысле, но также и фундаментальные права человека: «жизни, свободы и владения, что я называю общим именем “собственность”» [Locke, 1690, p. 180: II.123]. Только если использовать термины «труд» и «собственность» в их обыденном значении, а не в том точном смысле, который им придавал Локк в приведенной выше цитате, комментаторы могут воспринять его аргументацию как преимущественно направленную на «оправдание» экономической системы, основанной на частной собственности на средства производства. Мы же должны, скорее, рассматривать его аргументацию как реакцию на доктрину «общественного договора», особенно гоббсовскую, и на заключения, к которым она приводит, благоприятствуя политическому абсолютизму. Таким образом мы можем увидеть в Локке защитника прав индивида против государства, отрицающего, что это последнее должно идентифицироваться с Левиафаном. Это предполагает также защиту частной собственности не только на средства к существованию, но и на те средства производства, а именно земли, которые были фундаментальными во всё еще в основном аграрной экономической системе. Мы должны помнить, что Локк смотрел критическим взглядом на общество своего времени, в котором еще были живы остаточные элементы феодализма и в котором политическая власть все еще играла важную роль как источник (а не просто как гарант) прав собственности и произвольно вмешивалась в распределение богатства [153] .

153

Другим источником неравенства, который рассматривал Локк, было использование денег для накопления богатства. Деньги он считал не элементом, присущим человеческому обществу, а изобретением, принятым на основе общего согласия.

В действительности проблема обеспечения морального оправдания частной собственности обычно не фигурировала среди вопросов, рассматриваемых экономистами того времени. К примеру, Петти рассматривал только проблему анализа функционирования общества, основанного на частной собственности, что можно увидеть, когда он предлагает изменения (такие как институт земельного реестра) с целью избежания потерь, связанных с неопределенностью прав собственности; Смит рассматривал правовые институты, на которых основана частная собственность, как результат эволюционного процесса, который, даже если он не всегда ведет в направлении прогресса, бесспорно способствовал улучшению положения вещей, благоприятствуя росту разделения труда и тем самым росту производительности и благосостояния. Ко всем этим аспектам мы вернемся в следующей главе.

Что касается дискуссии об отношении человека и общества, то мы можем последовать за Боббио [Bobbio, 1989, p. 3–10] и выделить две противоположные модели: модель естественного права и аристотелевскую версию [154] ; первая основана на дихотомии между естественным и гражданским состоянием, а последняя рассматривает современные государственные структуры как результат процесса, изначально начавшегося в естественной социальной единице, т. е. в семье.

Теория естественного права рассматривала государство как «антитезис естественного состояния», последнее характеризовалось максимальной индивидуальной свободой и, как следствие, «борьбой всех против всех». Эта ситуация может быть преодолена не в результате неизбежного естественного процесса, а как завоевание разума, приводящего людей к ассоциации в соответствии с общепринятыми соглашениями. Здесь мы сталкиваемся с одним из наиболее современных элементов доктрины естественного права: по выражению Боббио, «консенсус является принципом легитимизации политического общества, в отличие от любой другой формы естественного общества и, в частности, семейного общества и общества собственников» [Ibid., p. 4].

154

Также мы можем рассматривать в качестве побочного течения этой дискуссии обширную литературу XVI и XVII вв. о «добром дикаре» и «злом дикаре», порожденную преимущественно географическими открытиями и контактами с туземными обитателями новых колониальных владений. Описание и анализ этой литературы см.: [Meek, 1976]. В XVIII в. оптимизм, характерный для периода эпохи Просвещения, благоприятствовал фигуре «доброго дикаря», что стало центральной темой антропологических воззрений

того времени.

Напротив, аристотелевская модель начинает с семьи, рассматривая ее как естественную форму ассоциации, а также в ее конкретной исторической форме: из семьи возникает государство, представляя собой естественный результат постоянного процесса развития. Подобно семье, из которой оно возникло, государство, основополагающими элементами которого являются не изолированные индивиды, а социальные ячейки, подобные самой семье, имеет естественную иерархическую структуру. Не консенсус, а «природа вещей» была принципом легитимизации политического общества.

Как мы это подробнее увидим ниже, шотландское Просвещение, о котором мы будем говорить, чтобы понять, в каком контексте получил образование Смит, трудно классифицировать в рамках данной дихотомии. Если обобщить вкратце, шотландское Просвещение идет бок о бок с эволюционной теорией общества и государства («четыре стадии» Смита), а также с «реалистичным взглядом на общество и человека», индивидуалистичным видением и теорией легитимизации через согласие.

Однако также и в случае контрактного подхода форма государственной власти рассматривалась с точки зрения необходимости сохранения целости общества. Более того, авторы, считающиеся отцами основателями экономического либерализма, такие как Мандевиль (см. ниже, подразд. 4.7), и в еще большей степени авторы меркантилистского периода полагали, что преследование частных интересов отдельными индивидами может привести к общему благу или прогрессу только в том случае, если они должным образом корректируются в правильном направлении умелой государственной властью. Теории сдержек и противовесов, применяемые не только (как в случае Монтескье) к различным политическим институтам, которые составили современное государство, но также и к взаимодействию страстей и интересов, могут быть также рассмотрены в таком свете: как мы увидим в следующей главе, смитовское смешение индивидуального интереса и «нравственной симпатии» представляет интересное развитие этой линии размышлений.

4.3. Мотивация и последствия человеческих действий

На протяжении столетий наиболее значительные социальные мыслители человечества (Макиавелли не меньше Мандевиля или Смита, Беккариа и Верри так же, как Бентам и Джон Стюарт Милль) принимались за анализ человеческого поведения и функционирования общества начиная с двух ключевых вопросов. Первый вопрос о том, какие импульсы направляют человеческие действия, тогда как второй касается последствий для общества от более или менее радикальной эгоцентрической мотивации или, другими словами, мотивации, не направленной напрямую на хорошее функционирование общества или на коллективное благо.

Несложно понять значение первого вопроса, поскольку анализ того, «что должно быть» переходит к тому, «что в действительности есть».

В Средние века, как мы видели выше, преобладавшая идея заключалась в том, что человеческое поведение должно руководствоваться божественными целями и любое действие или мысль, противоположная этой идее, должны быть отвергнуты не только как грешные, но и как абсурдные. Определение «правильного» поведения распространялось с правильного поведения индивида на поведение, навязанное самим обществом, порицавшим случаи отклонения. В подобных обстоятельствах придание автономии «тому, что есть» означает легитимизацию поведения, не соответствующего заповедям религиозной этики, признавая как его распространение, так и, по крайней мере в некоторых случаях, его целесообразность.

Макиавелли, как мы видели выше (см. подразд. 3.3), резко порвал со средневековыми воззрениями, тогда как культура протестантской реформации установилась на промежуточной позиции, которую М. Вебер [Weber, 1904–1905; Вебер, 2006] считал основанием для рождения капитализма, поскольку она признавала легитимность действий, направленных на индивидуальное обогащение. Сильная сторона протестантских воззрений заключается именно в том, что в них избегается противостояние между индивидуальными и коллективными интересами, примиряя признание роли индивидуальных интересов, как стимула конструктивных действий, с сохранением принципа морального суждения, сравнивающего различную мотивацию поступков и допускающего неодинаковое отношение к деструктивным и конструктивным действиям. Это решение очень близко к тому, что предложил Смит с его одновременной защитой рынка и «этикой симпатии».

Естественно, признание, что человек следует не только религиозным заповедям, не означает полного отрицания их роли; здесь мы имеем дело с одновременным присутствием множества различных мотиваций, стоящих за человеческим поведением. Дискуссия о подобных мотивациях была гораздо более сложной, чем может показаться исходя из того способа, которым она слишком часто была представлена, а именно как противопоставления эгоистического и альтруистического поведения.

Мотивы человеческой деятельности суммируются в двух понятиях, «страсти» и «интересы», каждое из них на самом деле вмещает целый набор особых элементов, которые не могут быть сведены к общему знаменателю. Отмечается разграничение между одновременно присутствующими в человеческом поведении инстинктивными и привычными – и в любом случае нерациональными (хотя необязательно иррациональными) – элементами и элементами, которые предполагают разумный выбор, но которые, конечно, нельзя просто свести к проблеме максимизации богатства или дохода. Мы должны также иметь в виду, что во времена всеобщего распространения неопределенности рациональное поведение, разумеется, не имело универсального значения, тогда как страсти по-прежнему играли важную роль [155] .

155

Мы должны вспомнить значение «процесса цивилизации», описанного Элиасом [Elias, 1939], хотя разграничение, которое Хиршман [Hirschman, 1977] проводит между страстями и цивилизацией, касается на самом деле несколько иной проблемы.