Евангелие в памятниках иконографии
Шрифт:
Греческий подлинник в описании сюжета поклонения волхвов представляет некоторые уклонения от старины. Палаты (ОТкоζ). Преев. Дева сидит на стуле (έίζ σκαμνί), держа Младенца Христа благословляющего. Перед ней три волхва, приносящие дары в золотых сосудах (κιβώτια). Один из них (έναζ άπ’αΰτοΰζ) [969] , старец с большой бородой, преклоняет колена и смотрит на Христа; одной рукой он подносит Ему дар, другой держит свой венец (κορώννά του). Второй волхв с небольшой бородой, третий без бороды: они смотрят друг на друга и указывают на Христа. Позади Богоматери стоит изумленный Иосиф. Вне помещения (όσττητίου) [970] юноша держит трех лошадей под уздцы. Вдали на горе видны три волхва на конях: они возвращаются в свою страну; перед ними ангел, показывающий путь [971] . Русские подлинники XVI в. не описывают отдельно поклонение волхвов, а только прибавляют краткие замечания о цвете их одежд в описании рождества Христова. В подлинниках XVII–XIX вв. они называются по именам и указывается их происхождение, как будет видно ниже. Для примера приведем подробное описание подлинника критической редакции: «волсви т. е. царие восточных стран: един от Персиды, другой от Аравии, а третий от Ефиопии. Имена же их суть сия: первый Мелхиор, стар и сед, власы главнии и браду имый долгу, той принесе злато Царю и Владыце. Вторый Гаспар, млад и без брады, лицем червлен, той принесе ливан Богу вочеловечшемуся. Третий Валтасар, смугл лицем, весьма брадат, сей смирну принесе Сыну человеческому смертному (Никифор, кн. 1, гл. 12 и в чет. мин. 1 Янв.). В лйце святых по умертвии причтени; телеса их по многих летех принесены быша первее в Константинополь, таже в Медиолан, потом в Колонию. Волсви персидстии приидоша поклонитися Христу на рождество: Авимелех принесе злато, яко царю, Иелисур принесе ливан, яко Богу, Аелиав принесе смирну, яко мертвецу; и поклонишася ему и реша: тебе твоя принесохом небесных сил Иисусе» [972] . В этом описании смешаны разные сказания, непримиримые между собой. Точного выражения этого нескладного описания в вещественных памятниках нет. Предлагая исторические справки о волхвах, критический подлинник мало дает иконографического материала. Богословская сторона его описания также слаба. Художественная практика нового времени опередила в этом отношении подлинник: позабыв древнее предание и позаимствовав кое-какие материалы из западных гравюр, она дала нам весьма интересный образчик богословско-символического истолкования поклонения волхвов в одной старинной гравюре музея С.-Петербургского археологического общества (без №) [973] . Вверху картины — небо, в котором видны Бог Отец в треугольнике и Св. Дух в центре восьмиугольной звезды, к которой относится надпись: «и звезда, юже видеша на востоце, ста вверху, идеже бе отроча». Ниже два ангела на облаках держат развернутый свиток, в котором написано: «днесь ангели Младенца боголепно славословят: слава в вышних Богу и на земли мир». В середине картины стоит Богоматерь и поддерживает стоящего Младенца, одетого в тунику и от пояса донизу спеленутого. Позади Богоматери — Иосиф; у ног их лежат вол и осел. Перед Младенцем три волхва на коленях: все они в нимбах, в полном русском наряде — в цветных шубах с оплечьями; их шапки, вроде шапки Мономаховой, поставлены на блюде. В нимбе волхва-старца написано ум; в нимбе юноши — слово·, в нимбе третьего волхва-отрока — душа; в двух свитках возле них написано: видехом звезду на востоце и приидохам поклонитися, и: и отверзше сокровища своя и принесоша ту дары. Дары эти духовные, как и сами волхвы, имеют духовное значение: они представлены в виде тресвечника; каждый стержень его обвит особым свитком с неясными надписями, с короной внизу; на среднем написано: «кто есть побеждаяй мир, токмо веруяй, яко Иисус есть Сын Божий»; на правом: «сице возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго»; на левом: «из тебе изыдет вождь, иже упасет люди моя». На верхнем конце среднего стержня изображен крест с горящим сердцем и с надписью вера; на втором стержне — сердце с надписью надежда, а на нижнем конце якорь; на третьем — сердце с крыльями и надписью любовь [974] Над сердцами написано: идеже сокровище ваше, тамо и сердце ваше. Позади волхвов — толпа народа в русских меховых шубах. По углам картины: Иоанн Предтеча, ап. Петр с ключами (поврежден), св. Алексей, митрополит московский, и Алексей человек Божий. Внизу — вирши, составленные довольно безграмотно, но важные для изъяснения композиции [975] . В них упоминается о самовластии царей, которых держал в уме составитель рисунка. Четверо святых по углам намекают на Иоанна и Петра Алексеевичей, отца их царя Алексея Михайловича и Алексея Петровича. Нам кажется, что и в образе трех волхвов, в костюмах русских царей, с русской свитой, гравер изобразил русских царей, быть может Иоанна и Петра Алексеевича и малолетнего Алексея Петровича [976] . Если это верно, то гравюра явилась между 1690 г., когда родился последний, и 1696 г., когда скончался Иоанн Алексеевич. Но почему гравер распределил надписи в нимбах так, что Иоанну определил ум, Петру слово, Алексею душу, объяснить трудно. По-видимому, он, вводя царствующий дом в гравюру, не упускал из вида и отвлеченной мысли о прославлении Бога душой, сердцем и устами и не сумел выдержать в картине единство мысли [977] .
969
В переводе Дидрона «один из царей — Тип des rois»; слово «царь» Дидрон относит и к другим волхвам: но в греч. изд. подлинника 1885 г. слова этого нет.
970
Du Cange. Glossar. graec. s. v. Όσττιτιον. У Дидрона неточно: au dehors de la grotte (p. 159).
971
Ερμηνεία σ. 112–113. § 166.
972
Подл., изд. Ю.Д. Филимоновым, стр. 223–224. Акад. рукоп. № 116, л. 87.
973
Ср. в изд. ДА Ровинского: Атлас. № 526.
974
Ср. стихиру 28 Дек. в мес. минее: «с ними же (волхвами) и мы сердечныя сокровища усердно принесем, — веру, надежду и любовь».
975
976
Ср. Д.А. Ровинский. Русск. народа, карт., II, 225–227.
977
Картинка эта имела несколько изданий. Судя по признаку, указанному г. Ровинским: в надписи «дастя» вм. «дастся», наш экземпляр отпечатан в 1801 г. и, по-видимому, не вполне сходен с описанным г. Ровинским (цит. изд.), если это описание точно: в нем нет меча с изображением глаза.
Поклонение волхвов в памятниках византийских и русских составляет прямое продолжение древнехристианского типа этого изображения. Как там, так и здесь оно изображается то вместе с рождеством Христовым, то отдельно. В отдельных (от рождества Христова) изображениях пещерная обстановка иногда исчезает, иногда же остается неизменной; Младенец является в таком случае в возрасте 2–3 лет; иногда Он благословляет, иногда держит в руках свиток. Богоматерь сидит на троне; одета в тунику и пенулу, Младенец — в одну тунику. Если на основании этого иконографического материала решать вопрос о времени поклонения волхвов, то точно определенного ответа получить нельзя. Соединяя поклонение волхвов и рождество Христово в одно целое, художники должны были думать, что первое последовало вскоре после события рождества Христова, когда св. семейство находилось еще в пещере; а разделяя сюжеты, они, по всей вероятности, мысленно отделяли и самые события более или менее значительным промежутком времени. Но они, по-видимому, совершенно игнорировали вопрос времени, когда поклонение волхвов как отдельный акт — с взрослым Младенцем — помещали в пещере. Эта недостаточная определенность в иконографии соответствует неопределенности древних преданий о времени события. В Евангелии нет известий о времени поклонения волхвов (Мф. II, 1 -12); но так как рассказ об этом событии следует непосредственно после рассказа о рождестве Христовом, то это подлеположение прежде всего и вызвало мысль о совместном изображении событий. Руководствуясь этим соображением, древние авторы прямо говорят, что поклонение волхвов последовало в пещере. Таково мнение Иустина Мученика [978] , Иоанна Златоуста [979] , Григория Нисского [980] , автора протоевангелия [981] , Никифора Каллиста [982] и многих западных писателей [983] .
978
Dial. с. Tryph. Migne s. gr, t. VI. col. 660 (Έν σπηλαίω) έτΕτόκη ή Μαρία τόν Χριστοί/ καί έν φάτνη αυτόν ΕΤίΟείκα, δπου ίλθόντίζ οί άττό Άραβίαί μάγοι eupov αυτόν.
979
J. Chrysost, horn. VIII, in Εν. Matth. Migne, t. LVII, col. 83. Ibid, hom. VI, col. 63.
980
Gregor Nyssen. De Chr. nativit. Opp. edit, 1615, t. II, p. 781.
981
Protoev, с. XXI: και ιδού ον 5δον αστέρα έν τη ανατολή προήγεν αύτούζ. ΐωζ ου ήλΟον έν τω σττηλαίω και έστη έπΐ τήν κεφαλήν του σπηλαίου.
982
Hist, eccles, 1.1, с 13. Migne, t. CXLV, col. 669.
983
Указаны Бэйе: Memoire, p. 269, n. 3; R. de Fleury. L’Evang, I, p. 60.
На авторитет восточных писателей и Иеронима опирается в решении этого вопроса и св. Димитрий Ростовский, полагая, что поклонение волхвов последовало в пещере, в убогой обстановке, а не в пышных палатах [984] . В памятниках нашей богослужебной письменности также проходит мысль, что поклонение волхвов последовало в то время, когда Младенец был еще в яслях, в вертепе: «волсви тщатся его в яслех видети (песнь 8-го канона в нед. св. отец; ин ирмос) [985] … Звезда показа Его верху вертепа (стих, на хвал. 20 Дек)… От светлыя звезды водими достигоша в Вифлеем и падше поклонишася; видеша бо в вертепе Младенца лежаща безлетнаго (стих, на литии 25 Дек)… Показа звезда прежде солнца слово пришедшее уставити грехи волхвов яве в убозем вертепе милостиваго тебе пеленами повита» (троп. 1-й песни 2-го кан. на рожд. Христово) [986] . Оправдание этого встречает затруднения, с одной стороны, в тексте Евангелия Матфея, где говорится, что волхвы поклонились Спасителю в доме (έλθόντεί elζ τήν οικίαν. II, 11); с другой — в размещении евангельских событий. Св. семейство не имело никакой нужды долго оставаться в пещере, и предание о пребывании его в ней в продолжение целых двух лет [987] не может быть ничем оправдано. Поэтому, если допустить, что поклонение волхвов последовало еще в пещере, т. е. вскоре после рождества Христова, до обрезания и сретения, то для последних двух событий не будет места, так как немедленно за поклонением волхвов последовало бегство в Египет и избиение младенцев. Некоторые из древних писателей, как Епифаний Кипрский [988] и Евсевий [989] , основываясь на том, что Ирод приказал избить младенцев от двух лет и ниже, полагали, что поклонение волхвов последовало спустя около двух лет после рождества Христова. То же мнение выражено в Евангелии псевдо-Матфея [990] и некоторых памятниках древнерусской письменности: «во второе лето по рождестве Хр. приидоша от персидския страны волсви поклонитися Христу [991] . Отроча же седяше на земли, яко второе лето ему… Отроча же смеяшеся и плескаше…» [992] Разногласие преданий и мнений нашло отражение, даже усиленное, в памятниках иконографии. Если современная критика затрудняется в точном определении места, какое должно быть отведено поклонению волхвов среди других евангельских событий [993] , то невозможно и ожидать решения этого вопроса от иконографии. Иконография вообще стоит ближе к народному воззрению, чем к специальному, проверенному критикой, историко-богословскому; решение тонких вопросов, примирение разногласий не относилось к существу ее задач.
984
Четьи минеи, 25 Дек. Изд. 1837 г., л. 147.
985
В некоторых рукописях этого нет, например в рукоп. соф. библ. XIV в. № 193.
986
Так же читается это место и в старинных рукописях, например в соф. библ. № 280–281: первая относится ко времени до принятия царского титула Иоанном IV, как видно из ст. о многолетствовании на л. 374.
987
Игум. Даниил. Путеш. русск. люд., 1,65. Палест. сборн, вып. 3, стр. 66.
988
Epiph. Haer., XXX. (По изд. 1682 г. 1.1, р. 154. Migne s. gr., t. XU. col. 455): Мета γάρ δύο έτων χρόνον ώζ «-δίΐξαν τφ Ηρώδη τον χρόνον του άστέροζ. άπό διετυϋζ καί κατωτέρω έλΟόντεζ ύζ Ίίρουσαλήμ.
989
Евсевий. Цит. изд., кн. 1, гл. 8. Ср. слова Ефрема Сир. — (у Бэйс: Memoire, р. 266–276): волхвы нашли Младенца в доме бедной женщины, еще не говорящего — «видите мой дом (слова Богоматери), он беден, жилище мое пусто·. Ср. слова Феофилакта Болгарского в толковании на Ев. Матфея: μ«τά ταΰτα де ίίκόζ έστίν eitpeiv οΙκίαν, ένθα καί οΐ μάγοι eupov άυτούζ (Migne s. gr, t. СХХIII, col. 165). Согласно с Феофилактом решает этот вопрос еп. Михаил: Толков. Ев., I, 25.
990
Pseudo-Matth. Εν., с. XVI: Transacto vero secundo anno venerunt magi ab oriente. В некоторых списках, впрочем, читается trans actis autem duobus diebus или tertio decimo vero die. Tischendorf, p. 79.
991
Рукоп. сбор. XVII в. импер. публ. библ. (приобрет. от Лаврова), гл. 52 о пришествии волхвов. То же в рукоп. соф. библ. XVI в. № 1479, л. 196.
992
Рукоп. из собр. г. Вахрамеева № 50, л. 271.
993
Д.И. Прозоровский, много занимавшийся хронологией, сообщил нам свои заключения по этому предмету в следующем письме: «Если древние писатели приурочивали приход волхвов к самому рождению Спасителя, то это для нас еще необязательно, потому что писатели не имели в виду исторической разработки вопроса. Сами же апостолы ничего не говорят о приходе волхвов, который только в Евангелии Матфея отмечен исторически. Я представляю себе вопрос о волхвах в следующем виде: Иосиф прибыл в Вифлеем очень поздно, когда все жилые помещения были уже заняты, и он по необходимости должен был поместиться в вертепе; родившийся вскоре затем Спаситель был положен в ясли, свидетелями чему были одни только пастыри. Уже в глубокой древности день рождения Спасителя окончательно определен 25 Декабря: в восьмой после того день надлежало совершить обрезание, которое и совершено в Вифлееме вполне спокойно, чего не случилось бы, если бы в этот промежуток времени волхвы посетили Вифлеем. В сороковой день по рождении Спасителя следовало Иосифу и Марии явиться в иерусалимский храм для исполнения установленного законом обряда, и обязанность эта отправлена была опять совершенно спокойно, потому что в это время родившийся царь иудейский еще не был на виду у Ирода, так что Иосифу ничто не препятствовало возвратиться в Вифлеем и там готовиться к отъезду в Назарет. Вскоре после того Ирод заболел, и в это-то время явились в Иерусалим волхвы, возмутившие своими расспросами о новорожденном царе иудейском и без того свирепую душу Ирода, который о Вифлееме, как месте рождения Искомого, узнал только от ученых иудейских, указавших на Вифлеем согласно пророчеству Михея. Ирод раздражился еще более, когда увидел себя обманутым со стороны волхвов, не донесших ему об Искомом и удалившихся в свои страны иным путем. Злость Ирода не знала меры, и дети вифлеемские были истреблены. По свидетельству Иосифа Флавия, Ирод умер после лунного затмения, случившегося накануне еврейского весеннего поста, а по вычислению известного астронома Лаланда, затмение это случилось в ночь с 12 на 13 марта четвертого года до начала христианской эры, следовательно, тогда был пост Есфири, бывающий в 13-й день месяца Адара. Итак, волхвы ходили в Вифлеем после 40-го дня по рождении Спасителя и поклонялись ему «в храмине», в комнате, в квартире, а не в вертепе, и именно прежде упомянутого лунного затмения. Такова, на мой взгляд, историческая последовательность в вопросе о приходе волхвов в Вифлеем. При этом надобно заметить относительно четвертого года дохристианского счисления, что это счисление еще в древности начато четырьмя годами после P. X. вследствие изменения в IV в. счета индиктов, что мной доказано в статье «Хронология, проверенная по античным медалям», помещенной в «Записках Импер. русск. археолог, общества» (нов. серия).
В памятниках византийской иконографии все волхвы представляются прибывшими из одной и той же страны. Это видно из полного сходства костюмов и национальных типов всех волхвов. Единственное исключение в миниатюре барбериновой псалтыри, где один из волхвов отличается от других черным цветом кожи, объясняется приспособлением миниатюриста к тексту псалма: «царие аравийстии…» и проч.; факт этот, несмотря на популярность псалтырных иллюстраций, не оказал влияния на изменение иконографического типа волхвов. Нам известна икона в новгородском Никольском соборе, на которой один из волхвов изображен чернокожим в украшенной пером шапке, но это памятник не византийский и даже не древнерусский, а новый, составленный под влиянием западного искусства. Уже выше было замечено, что в древнейших мозаиках костюмы волхвов персидские; но те же костюмы употреблялись парфянами и мидянами, как свидетельствуют о том древние писатели и вещественные памятники [994] . Общий покрой этих одежд (туники, плащи, фригийские шапки, сарабаллы) сохраняется и в памятниках византийских; но византийские художники не всегда строго выдерживали их характер, как это показывает миниатюра парижского кодекса Григория Богослова, где опущены плащи и изменены колпаки. В памятниках русских остались туники и плащи; головные уборы иногда имеют вид византийских диадем, чаще форму колпачков со значками мудрости на верхушках. Как бы ни смотрели русские мастера на отечество волхвов, считали ли они их персами, вавилонянами, арабами, во всяком случае они не могли выразить это в формах костюма; они переняли эти костюмы у византийцев, проверить их по живым наблюдениям не могли и мало-помалу сообщили им условную иконописную форму. Значок на колпаках в виде столбика, который мы встретили в первый раз в парижском Евангелии № 74 и лаврентиевском Евангелии и который, вероятно, признавался отличительной особенностью костюма мудрецов [995] , сохранен был и в русской иконографии, видоизменяясь иногда в форму красного язычка, и получил на техническом языке иконописцев название «заповедей» — название, сближающее этот знак с заповедями Моисея, которые в иконописи имели подобную же форму. Значком этим наделялись в старинной русской иконописи также ветхозаветные пророки, особенно Даниил, три отрока вавилонских и Аарон, как знаком высшего ведения. Теперь посмотрим, что говорят письменные памятники об отечестве волхвов. Термин «волхвы — μάγοι», означавший первоначально касту жрецов в Персии, позднее применялся вообще к астрологам и прорицателям не только Персии, но и Вавилона, Сирии и Аравии [996] ; а потому не имеет той важности в решении вопроса о национальности волхвов, какую придает ему де Вааль. Древние авторы, имея под рукой этот термин, все-таки неодинаково решали этот вопрос. Иустин Мученик считал волхвов пришельцами из Аравии (μάγοι άπό ’Αραβίαζ) [997] ; таково же мнение Тертуллиана [998] и Епифания Кипрского [999] . Основанием для него могло служить как общепризнанное изобилие в Аравии ароматических веществ, принесенных волхвами в числе даров, так и сопоставление новозаветного факта с пророчеством Давида о царях аравийских, приносящих дары (пс. LXXI). Большинство же древних писателей производило волхвов из Персии. Это мнение Климента Александрийского [1000] , Василия Великого [1001] , Иоанна Златоуста [1002] , Кирилла Александрийского [1003] , Пруденция [1004] , Феофилакта Болгарского [1005] , Диодора Фарсийского [1006] , Никифора Каллиста [1007] . Оно же удерживается в некоторых списках протоевангелия Иакова [1008] , в ватиканском минологии [1009] и в некоторых переводных памятниках древнерусской письменности [1010] . В праздничных песнопениях минеи читаем: «волсви от персиды злато и ливан и смирну царю принесите (стих, на Господи воззв. в нед. св. отец; творение Византиево; ср. стих, на хвал.
994
Указания на источники см. у Бэйе (Memoire, р. 272). Лилль, объясняя отечество волхвов на основании изображений в древнехристианских памятниках, сравнивает костюмы волхвов, между прочим, с костюмами мучеников Авдона и Сенниса, происходивших из Персии (Liell. S. 290. Об этих муч. еп. Сергий: Агиология, II, 220–221; Wessely. Iconogr. Gottes u. dL Heiligen, S. 48). Сравнение это имеет свою важность; однако следует заметить, что единственное изображение этих мучеников в катакомбах Понтиана не восходит ранее VII–VIII вв., и какими наблюдениями руководствовался художник, изображая их одежды, в значительной мере уже подчиненные иконописному шаблону, сказать трудно; 2) в изображении мучеников недостает существенной части персидского костюма — сарабаллов. Aringhi, I, р. 383; Kraus. R. Е., 1,2, Fig. 1; Martigny, p. 1; Cahier. Caracteristiques des saints, t. II, p. 562.
995
С такими значками, в подобранных туниках, анаксиридах и плащах представлены халдейские астрономы в афонопантел. код. Григория Богослова (рис. 16 на стр. 72).
996
J. P. Lange. Die Erscheinung Christi u. dic Weisen aus d.; Morgenlande. Evang. Kal. v.; Piper, 1857, S. 131 ff·; De Waal. Magier (R. E.) v.; Kraus, II, 348; R. de Fleury, I, p. 59.
997
Justin. Dial. с. Tryph. Migne s. gr., t. VI, coi. 657,660.
998
Tertull. adv. Jud., с. IX. Migne, s. 1., t. II, coi. 619: Orientales illi magi… de hoc auri munere et iam David dixit: et dabitur illi de auro Arabiae (Ps. LXXI, 15); et iterum: reges arabum et saba munera offerent illi (LXXI, 10).
999
Epiph. Expos, fid., с. VIII. Migne s. gr., t. XIJI, coi. 785.
1000
Clem. alex. Strom., I, с. 15. Migne, t. VIII, coi. 777…Και Περσών οί μάγοι, οί μέν γέ καί Σωτηροζ προεμήνυσαν τήν γενεσιν, άστέροζ άυτοιζ καθηγουμένου…
1001
Basil Μ. Horn, in Christi generat., с. 5. Ed. Gamier, 1722, t. II, p. 600: έθνοζ Περσικόν οί μάγοι.
1002
I. Chrysost. Нот. VI in Matth. Migne s. gr., t. LVII, col. 63; cf. hom. VIII. Ibid., col. 84 etc.
1003
Cyrill. alex. Comment, in Esaiam, 1. IV, orat. IV. Opp. ed. 1638,1.11, p. 672.
1004
Prudent. ΚαΟημε ρινών, hymn. XII Epiphaniae, v. 25–73. Bibi, veter, patr. Edit Gallandii, 1788, t. VIII, p. 537.
1005
Theophil. bulgar. Enarr. in Ev. Matth. Mignes.gr., t. CXXIII, coi. 161: άιτό του βορείου μέρουζ, δ έστί τηζ Περσίδοζ.
1006
Diod. Thars. in bibL Photii (1653), p. 703.
1007
Niceph. Hist, eccl., l.I.c. 13. Migne s. gr., t. CXLV, col. 670.
1008
Protocv., с. XXI; Thilo, p. 255; Tischendorf, p. 39.
1009
Под 25 Дек.: βασιλαζ των Περσών τρεΐζ.
1010
Цит. рук публ. библ., л. 52; цит. рукоп. г. Вахрамеева № 50, л. 163 (слово на Рожд. Христово): «роди в пещере и в Персиде я вися»; ср. рукоп. его же № 51, л. 50: «от волхвов персидских покланяемый».
20 Дек.)… Персский образ и мудрование имуще (стих, на Госп. воззв. 24 Дек.)… Волсви персидстии царие от светлыя звезды водими достигоша в Вифлеем (стих, на литии 25 Дек.) [1011] … Преста прелесть персская (тропарь 8-й песни канона 24 Дек.)… из Нереиды царие (седален 22 Дек)… волхвы подвигл еси от Нереиды (стихира на стих. 27 Дек)». Оставим в стороне мнения о происхождении волхвов из Эфиопии и Индии [1012] как не имеющие прямого отношения к византийско-русской иконографии; но происхождение их из Халдеи, о чем прежде других упоминает Ориген [1013] , имеет для нас значение. В кондаке 6-м акафиста в честь Богоматери говорится: «проповедницы Богоноснии бывше волсви, возвратишася в Вавилон (= Халдею)»; а в икосе 5-м: «видеша отроцы халдейстии (ίδον παίδεζ χαλδαιων) на руку девичу создавшаго руками человека… потщашася дарми послужити Ему и возопити Благословенней: радуйся звезды незаходимыя Мати… радуйся прелести пещь угасившая». Автор акафиста Георгий Писида, несомненно, сближает, хотя и не отождествляет, волхвов с тремя вавилонскими отроками, так как представление о волхвах-отроках вызывает в его памяти не только дары их, но и вавилонскую печь. Такое именно толкование этого места акафиста приводится в слове о вочеловечении Христове, ложно приписываемом св. Епифанию: «волхвы, яко же песнописец в кондаках и икосех похвалы Преев. Богородицы извествуя сице рече: Боготечную звезду узревше… тоя вопрошаху крепкаго Царя и достигше непостижимаго. Видевше же они халдейстии отроцы на руку девичу создавшаго руками человека, поклонишася ему» [1014] . Ясно, что составитель слова видит в халдейских отроках волхвов. Сближение волхвов с тремя халдейскими отроками замечаем и в иконографии: отроки изображаются в тех же туниках и мантиях, в тех же фригийских шапках, что и волхвы, а сцену, изображающую отроков перед Навуходоносором [1015] , иногда трудно даже отличить от волхвов перед Иродом. Констатируем это сходство как материал для будущих исследований. Из сказанного видно, что мнение о происхождении волхвов из трех разных стран — Персии, Аравии и Эфиопии, — принятое св. Димитрием Ростовским [1016] , неизвестно было отдаленной христианской древности. Число волхвов в византийских и русских памятниках — три: старец, средних лет и молодой. Определившись в древних мозаиках (Аполлин. в Равенне) и миниатюрах (Григ. Б.; ватик минол. и др.), оно остается, можно сказать, неизменным. Общая уверенность относительно числа явилась под влиянием евангельского повествования о трех дарах, принесенных волхвами. Число это засвидетельствовано неоднократно Львом Великим [1017] , ватиканским минологием, нашей служебной минеей («звезда же призва троицу волхвов» — светилен 27 Дек.) и др. Что касается числа 12, о котором говорят некоторые авторы [1018] , то его нет ни в памятниках древней письменности, ни в искусстве. Имена волхвов в памятниках иконографии обозначаются довольно редко. Мы видели их в реставрированной мозаике Св. Аполлинария. Те же имена — Валтассар, Гаспар и Мельхиор — обозначены во фреске Урбана (см. ниже). На иконе XVIII в. в Старорусской церкви Петра и Павла: Гаспар, Валтассар, Мелхисир. На иконе Общества любителей древней письменности XVII–XVIII вв. № 69: Асир, Мельхиор, Валтасар. Чаще они повторяются в памятниках греко-русской письменности [1019] : в греческой ватиканской рукописи XV в. [1020] palat № 269 (л. 291): Мелхей, Мелхисасор и Гаспар; в софийской рукописи XVI в. библиотеки С.-Петербургской духовной академии № 1479 (л. 196): Малхион, Арапарь, Валтасан; в русских иконописных подлинниках: «волсви персидстии — Ельмелед принесе злато, Елисур — ливан, Елиав же смирну» (подл, импер. публ. библ. № 1927); Авимелех, Елисур и Елиав (там же, № 1931 и О. XIII, 9); — Мальхиор, Гаспар, Валтасар (там же, № F. XIII, 19); — Ельмелед, Елисум и Елина (подл. Общ. любит, древн. гшсьм. № 162); в подлиннике критической редакции — Мельхиор, Гаспар, Валтассар; Авимелех, Елисур, Елиав (см. выше); они происходят из разных стран: Персии, Аравии и Эфиопии. В четьих минеях св. Димитрия Ростовского — Валтассар, Гаспар, Мельхиор [1021] , как и в беседе трех святителей [1022] , в Золотой легенде и во многих других западных памятниках [1023] . О звании волхвов вещественные памятники говорят не с одинаковой ясностью. Судя по богато украшенным одеждам, их следует отнести к числу знатных лиц; иногда они прямо имеют вид царей, как в мозаиках Аполлинария Нового и во фресках спасонередицких, где они представлены в византийских диадемах. Миниатюристы псалтырей, очевидно, также считают их царями, когда изображают поклонение волхвов как иллюстрацию к словам псалма: «царие фарсийстии…» Древнее предание наделяет волхвов царским достоинством. Намек на это находим у Иоанна Златоуста [1024] . Так думают составитель ватиканского минология св. Димитрий Ростовский [1025] и многие из западных писателей [1026] . В одном старинном русском сборнике замечено, что о царях-волхвах предсказала сивилла четвертая, именем Хивика: «ему же Духом Свят. приведени будут три цари» [1027] . В месячной минее: «звезда, юже познавше царие, движение от востоков творят (троп. 3-й песни канона 20 Дек.)… Из Персиды царие (седал. 22 Дек)… цари звездою наставляя звездоблюстители влечет…» (троп. 8-й песни кан. 28 Дек.). Воспоминание о волхвах вызывает в памяти песнопевца воспоминание о царях фарсийских (троп. 4-й песни кан. 27 Дек), в параллель с псалтырной иллюстрацией, что также выражает мысль о царском достоинстве волхвов. Дары волхвов, обозначенные в Евангелии (Мф. II, 11), в памятниках вещественных не находят ясного и совершенно определенного выражения: в цельной композиции им отводилось небольшое место, что затрудняло точность их представления; особенно же препятствием к тому служил самый характер этих даров, нелегко изобразимых не только в скульптуре, но даже и в живописи. В памятниках древнехристианских в числе даров являются иногда золотые кольца и венки, иногда птички (? саркоф., найден, близ церкви Св. Севастьяна на Аппиевой дороге в Риме), иногда даже детские игрушки (фреска в катак. Маркеллина и Петра). В памятниках византийских и русских подобная свобода не допускалась: волхвы обычно держат в руках сосуды или ящики, в которых находится золото, ладан и смирна, по большей части невидимые для наблюдателя. Те же дары, конечно, и в памятниках письменности, с изъяснением их значения, установившегося по крайней мере со времени Оригена [1028] : злато как царю, ливан как Богу, смирна как человеку, имеющему умереть за грехи людей. Дары эти, в виде кусочков золота, ладана и смирны, по афонскому преданию, доставлены были некоей Марией (καλά Μαρία) на Афон и хранятся в монастыре Св. Павла [1029] .
1011
То же в рукоп. соф. библ. XVI в. № 280–281; ср. стих, в минее XIV в. той же библ. № 193: «волхвы сподвигнув от Персиды на поклонение».
1012
Cyprian. De stella et Magis. Opp., 1616, p. 452: alienigenae a fluminibus Ethiopiae. Hofmann, 127.
1013
Orig contr. Cels. I, c. 58. Migne s. gr., t. XI, coi. 768; Maxim. Turin. Нот. de Epiph. XIII. Migne s. 1, t. LVII, coi. 273. Золотая легенда производит волхвов из Персии и Халдеи, ubi est flumen Saba a quo et Sabaea dicitur (Edit. Graessc, p. 93). Стих, на Госп. воззв. 27 Дек.: «от земли халдейской дар избранный принесшие тривещественный».
1014
Рукоп. соф. библ. XVII в. № 1180, л. 100 об.
1015
Garrucci, tav. CDXXXVII, 1.
1016
Четьи минеи, 25 Дек. (по изд. 1837 г… л. 144).
1017
Tres itaque viri. Serm. XXXI. Leon. M. Opp. Ed. 1748,1.1, p. 32… In tribus viris vocatio gentium. Serm. XXXVII, p. 37 и др. Ср. указ. на других авторов: Thilo, р. 388–389.
1018
Hofmann, S. 127–128.
1019
О западной см.: Thilo, р. 389 not. Они встречаются в некоторых списках Ев. псевдо-Матфея: Tischendorf, р. 80 not.
1020
Ответы, приписанные св. Григорию, на разные вопросы.
1021
С описанием типов волхвов в четьих минеях (25 Дек.) буквально сходно описание критических подлинников. С, — Петерб. дух. акад. № 116 и изд. ЮЛ. Филимоновым.
1022
И.Л. Порфирьев. Новозав. апокр., 391.
1023
Leg. aur, с XIV: tres magi Hierosolimam venerunt, quorum nomina in hebraeo sunt Appellius, Amerius Damascus; graece Galgolat, Malgalat, Sarathin, latine Caspar, Balthasar, Melchior (Ed. 3, p. 88). В hortus deliciarum: Патифар, Каспар, Мельхиор. Engelhardt, tab. III.
1024
Chrysost. Homil. VI in Matth. Migne s. gr.. t. LVII, col. 67.
1025
Четьи минеи, 25 Дек.
1026
Перечень у Р. де Флери, I, 57; cf. Liell. Die Darstell. d. Maria, S. 294–295.
1027
Рукоп. публ. библ. (Лаврова), гл. 52.
1028
Orig. contr. Cels. Migne s. gr., t. XI, coi. 772.
1029
Didron. Manuel, p. 159· Легендарные сказания о них в соч. проф. Порфирьева: Ветхозав. апокриф., стр. 108, 185.
Древнейшие памятники поклонения волхвов на Западе столь же близки к византийским, как и памятники рождества Христова. Фрагмент мозаики VIII в. Иоанна VII [1030] представляет Богоматерь в тех же одеждах, на таком же троне, как и в памятниках византийских. Младенец 2-3-х лет, сидящий на ее руках, держит в шуйце свиток, а десницу простирает для принятия дара (ящик) переднего волхва. Возле Богоматери ангел, а позади нее Иосиф [1031] ; вверху — лучи звезды. Остальные части изображения уничтожены. Не только композиция и одежды, но и девственный характер лица Богоматери, внимание в лице Христа, размышление в лице Иосифа подтверждают византийское происхождение мозаики. Миниатюра мюнхенской Библии IX в. [1032] повторяет древнехристианские формы изображения. Впечатление сходства с мозаиками Марии Великой дается особенно фригийскими шапками, туниками и анаксиридами волхвов. Миниатюра латинского градуале Хв. в национальной библиотеке в Париже № lat. 9448 (л. 23 об.) также очень близка к древнехристианскому типу изображения: Богоматерь на троне в роскошных палатах, с Младенцем, который держит в левой руке книгу, а правой делает жест, обращенный к волхвам. Три волхва стоят и держат в задрапированных руках сосуды с дарами; фригийские шапки и анаксириды с перлами, как в мозаиках Марии Великой. В миниатюре кодекса Эгберта [1033] ясны следы Византии: Богоматерь в серой тунике и синей пенуле сидит на византийском, украшенном перлами троне с подножием; на руках ее Младенец со свитком (?) в шуйце и с благословляющей десницей; в темно-красной с золотом тунике. Нимбы Богоматери
1030
Ciampini. De sacris aedificiis, tab. XXIV, fig. 1; Garruicci, CCLXXXI, 2; cf. CCLXXIX–CCLXXX; R. de Fleury. L’Evang., I, pi. XXIII; Vitec. Journal dcs savants, 1863; Agincourt. Maler. XVII, 8; Miinz. Notes sur les mos. chr. de l’ltalie. Extrait de la Revue archcol. Septembre, 1877, pi. XVII.
1031
Некоторые по недоразумению принимали его за папу Иоанна VII. Garrucci, vol. IV, p. 101.
1032
Hefner-Alteneck. Trachten des christl. Mittelalters. I Abtheil. Taf. 96 A.; R. de Fleury, I, pi. XXIV.
1033
Kraus. Miniat, d. Cod. Egberti, Taf. XV.
1034
Атлас к соч. проф. Кондакояа: Ист. виз. иск., табл. VII, 4.
1035
Проф. Крауз в своих примечаниях к миниатюрам опускает эту подробность; но она имеет свою важность: необходима была бы поверка рисунка.
1036
Agincourt. Maler. XCV; R. de Fleury. I, pi. XXV, 1.
1037
Salazaro. Studii sui monum. della Ital. mcrid. Appendice, fasc. XXXI–XXXI1.
Западные памятники XI–XII вв. — портал церкви в мюнхенском музее [1038] , бамбергский Евангелиарий [1039] ; Exultet пизанский [1040] , таблетка в соборе Citta di Castello [1041] , фасад церкви Св. Трофима в Арле [1042] , скульптура в церкви Св. Петра в Пуатье [1043] и в церкви Св. Андрея в Пистойе [1044] и др. — представляют поклонение волхвов отдельно от рождества Христова. К числу исключений принадлежат пизанские врата [1045] , где вместе с рождеством Христовым, неверно истолкованным Чиампини и Рого де Флери [1046] , представлено шествие волхвов на поклонение. В то же время изображение это все более и более уклоняется от образцов византийских: появляются роскошные палаты, зубчатые короны на головах волхвов и даже на голове Богоматери вместо нимба. В памятниках XIII–XV вв. сцена получает игривый характер: Богоматерь забавляет Младенца яблоком [1047] ; волхв целует ногу Христа; Младенец треплет волхва за волосы [1048] . Богоматерь иногда с распущенными волосами (рукоп. нац. библ. № 1176). Коренные черты сюжета по миниатюрам XIV–XV вв. следующие. Действие происходит не в пещере, но в надземном сооружении. Богоматерь по большей части сидит, обнаженный Младенец принимает дары от волхвов. Позади Богоматери стоит Иосиф; он спокойно смотрит на происходящее, а иногда снимает почтительно перед волхвами шапку (рукоп. публ. библ. Q. 1. № 110; рукоп. нац. библ. № 1176, л. 73) [1049] · Волхвы являются по большей части в числе трех: они — разных возрастов, в царских коронах и изредка в тюрбанах (рукоп. нац. библ. № 1176); в коронах они даже спят (Библия франц. нац. библ. № 167). Иногда Иосиф в европейском костюме (лат. рук библ. С.-Петерб. дух. акад.); он встречает волхвов (рукоп. нац. библ. № fr. 828, л. 161–162), которые являются на конях, в сопровождении слуг, всадников и навьюченных верблюдов (итал. рук нац. библ. № 115, л. 27–29). В некоторых миниатюрах отмечено различие национальностей волхвов: один из них черный, как негр (ср. картину Рубенса в луврской галерее № 427), другой с золотистыми волосами, третий с голубыми (голландск. рукоп. публ. библ. № 5, 2, 104; лат. рукоп. нац. библ. № 1354, л. 35 об., № 1166, л. 53 об., № 1414, л. VI). Иногда волхвы названы по именам: Мельхиор и Каспар (рукоп. поэма «Pelerinage de J. Chr.» в публ. библ.). В таких формах изображается поклонение волхвов в западных молитвенниках публичной библиотеки и рукописях национальной библиотеки в Париже № lat. 26; — 1354, л. 35 об.; — 1166, л. 53 об.; — 1167, л. 77; — № fr. 2, л. 400; — 5, л. 387; — 167; № lat. 11б1, л. 79; — 1176, л. 73; № fr. 828, л. 161–162; ital. № 115, л. 27–29; № lat. 1417, л. 44 об., также на окладе в галерее Мазарини (нац. библ.) № 276; лиможской эмали XII в. в музее Клюни № 4493 [1050] . В Библии бедных [1051] : Богоматерь в царской короне, на троне, с Младенцем на руках, принимающим дар от переднего волхва, который стоит на коленях с открытой головой. Два волхва в коронах стоят позади; все они одеты в мантии и туники; сосуды с дарами имеют вид наших кацей, увенчанных четырехконечными крестами. Над Младенцем сияет звезда. Сцену окружают, по принятой схеме, 4 пророка со свитками: Давид («царие фарсийстии острови дары принесут». Пс. LXXI, 10), Исаия («вси от Савы приидут, носяще злато и ливан». Ис. LX, 6) [1052] , Михей («и потщатся к ней людие, и приидут языцы мнози». Мих. IV, 1–2) и Валаам («возсияет звезда от Иакова и востанет человек от Израиля». Чис. XXIV, 17). Два пророчественные события сопоставлены с поклонением волхвов: на правой стороне царица Савская в короне подносит ларец Соломону, сидящему на троне, со скипетром и в короне (3 Цар. III, 1 и след.) [1053] ; на левой — Авенир с неким мужем стоят перед Давидом, предлагая привести к нему весь израильский народ (2 Цар. III, 20–21). Вверху надпись: «Christus adoratur, aurum thus mirra labatur». Знаменитые западные художники охотно обращались к этой теме и свободно обрабатывали ее в духе своего времени. В скульптуре Николая Пизанского (XIII в.) волхвы-цари в пышных мантиях и коронах преклоняют колена перед Младенцем, сидящим на руках Богоматери и принимающим дары; около Богоматери ангел и Иосиф, а за волхвами кони (мраморная кафедра пизанского ваптистерия) [1054] . Сцена пышная и величественная; но, повторяя ту же тему в орвиетском соборе [1055] , художник ввел в композицию собачку: подробность неуместная, но согласная с характером художника. На картине Сандро Боттичелли в Уффици: поклонение волхвов под навесом, между двумя старыми зданиями (Leg. aur: inter duas domos operimentum); Богоматерь с Младенцем обнаженным сидит на возвышении; возле нее, опираясь на камень, стоит задумчивый Иосиф; волхвы смешались с большой толпой народа, одетого в итальянские костюмы. И волхвы и народ — бритые. Подобная же толпа является и на других картинах в той же галерее: Лоренцо Монако (№ 26; волхвы разных возрастов и в разных национальных типах), Козимо Розелли (№ 27; с всадниками и собакой), Гкрландайо (№ 1295; неизвестно, для чего введены в картину овцы?) [1056] , А. Дюрера (№ 1471–1528; один волхв — черный; всадники), Филиппо Липпи (№ 1257; в толпе некоторые обнажены; огромный обоз волхвов и роскошный ландшафт), Леонардо да Винчи (Богоматерь имеет старческий вид), Аллори Кристофано (№ 1285). То же на картине Джантиле да Фабриано во Флорентинской академии (зал 2-й, № 32) [1057] , на картине его школы в луврской галерее (№ 175) и на картине Луки Синьорелли (там же, № 390). Ван Эйк изобразил волхвов в средневековых костюмах, а в перспективе немецкий город [1058] . Картина Пинтуриккио в галерее Питти (№ 341): роскошный ландшафт; под навесом сидит Богоматерь с Младенцем; за ней стоит старец Иосиф. Передний волхв, седой лысый старец, — на коленях, за ним второй, средних лет, в тюрбане, третий волхв — юноша с курчавыми волосами в итальянском костюме. Огромная свита волхвов — всадники и пешие, среди которых выделяются восточные физиономии; вьючные верблюды. Вверху в золотом круге, напоминающем звезду, представлен ангел — руководитель волхвов. Большей скромностью и простотой отличается картина Беато Анжелико Фьезоле во флорентинской галерее Св. Марка: Богоматерь с Младенцем сидит близ навеса, тут же Иосиф в красивой мантии; к ним приближаются в сопровождении довольно скромной свиты волхвы в коронах и драгоценных одеждах. Внимание художника здесь сосредоточено на главных лицах, а не на внешней обстановке. Образец крайнего реализма представляет скульптурная ipynria в музее Клюни, испанского происхождения, XVIII в.: в состав ее входит до ста отдельных фигур. Тут есть все, кроме евангельского рассказа о детстве Христа: черные слуги волхвов несут свертки, вазы, ларцы, бусы, фиаско с вином; двое с мечами за поясом; черная женщина кормит грудью ребенка; волхвы в тюрбанах разложили перед Спасителем дары: золото на блюде, кадило, бусы и меч (sic!). Музыканты и толпа народа, пастухи с собаками и проч. Подобным характером отличается другая неаполитанская группа XVIII в. в том же музее [1059] . Явления этого рода составляют профанацию религиозного искусства.
1038
R de Fleury, 1, p. 72.
1039
Ibid., p 72–73; pi XXV, 2.
1040
Ibid., p 73.
1041
Agincourt. Sculpt, XXI, 13.
1042
R. de Fleury, pi. XXVI, 3·
1043
Ibid, pi. XXVI, 4.
1044
Agincourt. Sculpt, XXVII, 1.
1045
Ciampini, 1,46–51; R. de Fleury, p 73.
1046
На неудовлетворительном рисунке Чиампини в нижней части изображения представлены обнаженные фигуры вроде купидончиков. Чиампини видит в них толпу народа с пожитками, сопровождающую волхвов, а Р. де Флери, верно заметив, что эти люди находятся в пещере, допускает невероятное предположение, будто здесь изображено грехопадение первых людей и их изгнание из земного рая. Так как вообще иконография этих врат близка к византийской, то и разъяснения этого сюжета нужно искать в памятниках византийских. Волхвы и внизу пещера — суть признаки визан тийского сюжета рождества Христова с волхвами; размещены они так же, как в этих последних. Рисовальщик исказил сюжет, представив в пещере вместо одного обнаженного Младенца и сцены омовения группу купидонов; исказил он также и надписи.
1047
Мюнхен. Библ. бедн. cod. с, picturis 72-b; венское житие Б.М. № 874; А.И. Кирпичников. Сказ, о Деве Марии. — Журн. мин. нар. проев, 1883, июль, стр. 61.
1048
Ibid, стр. 64.
1049
Ср. миниатюру бревиар. Гримани: Fac-simile, tav. 32.
1050
Два примера: Sere et Hangard-Mauge. Costumes, meublesetc., XIII–XIV siecles, № 71: V–Xl s., № 50: A. Schultz. Die Legende, S.60–62.
1051
Laib u. Schwarz, tab. 2; cf. в национальной библ. № 1, л. 2; № 5, мин. 7.
1052
В код. нац. библ. № 1: «et adorabunt vestigia pedum tuorum* (Ис. LX, 14).
1053
Царица Савская вместе с поклонением волхвов является также и в некоторых драматических процессиях. — Didron. Procession dramat. au XVI sicclc. Annales archeol., t. X, p. 254–255.
1054
Agincourt. Sculpt., XXXII; Leitfaden fur d. Unterricht in d. Kunstgesch. Fig. 46. Stuttg., 1868. Ср. также барельеф сиенского соб. May nard, p. 190.
1055
Agincourt, XXIII, 5.
1056
Ср. его же каргины в церкви S. Trinita и М. degli Innocenti во Флоренции; Forster. Denkmale ital. Maler. Liefer. 20–21, Taf. 46,48.
1057
Croweu.Cavalcaselle.Gesch.d.ital.Malerei.4 Bd.,S. 111.
1058
Картина в мюнхенском музее. Maynard, p. 188.
1059
Несколько указаний на картины западных художников: Guenebault. Diet., I, 25; Wessely. Iconogr. Gottes, 31–32; A. Schultz. Die Leg., 61–62. Подробн. опис.: Eckl. Die Madonna, S. 165–185.
Глава 6
БЕГСТВО В ЕГИПЕТ. ВОЗВРАЩЕНИЕ СВ. СЕМЕЙСТВА ИЗ ЕГИПТА. ИЗБИЕНИЕ МЛАДЕНЦЕВ ВИФЛЕЕМСКИХ. ДВЕНАДЦАТИЛЕТНИЙ ИИСУС ХРИСТОС В ХРАМЕ ИЕРУСАЛИМСКОМ
После поклонения волхвов [1060] ангел Господень является Иосифу во сне и говорит: «встань, возьми Младенца и матерь Его и беги в Египет, и будь там, доколе не скажу тебе: ибо Ирод станет искать Младенца, чтобы погубить Его». Он встал, взял Младенца и матерь Его ночью и пошел в Египет; и был там до смерти Ирода, да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: «из Египта воззвал Я сына моего» (Ос. XI, 1; Мф. II, 13–15). Такова первая основа для художественного представления события бегства св. семейства в Египет. Памятники искусства передают и явление ангела Иосифу, и само бегство: из них первое (ватик. минол. под 25 Дек. и др.) имеет те же самые иконографические формы, что и явление ангела тому же Иосифу для разрешения его сомнений: формы чрезвычайно простые; но они также просты и в представлении бегства в Египет. Содержание их несколько шире евангельского рассказа, но в них нет тех многочисленных легендарных подробностей и художественных вымыслов, какими украшается этот сюжет в художественных произведениях Запада. Легенды о бегстве в Египет очень стары; однако их содержание сравнительно поздно проникло даже и в западную иконографию; в восточной же оно совсем не находило приложения. В древнехристианский период, по-видимому, совсем не было даже известно изображение бегства в Египет вообще, или по крайней мере оно было явлением редким, между тем как легенды были распространены по Востоку и Западу. Предполагаемое изображение бегства в Египет в мозаиках Марии Великой не сохранилось до нас: уцелел лишь один ангел [1061] в таком же положении, как в некоторых ясных изображениях бегства; но по одному этому признаку мы не можем утверждать, что здесь находился именно этот сюжет, а не другой. Рого де Флери начинает обзор памятников бегства с парижского Евангелия XI в. и даже уверяет, что ранее этого века оно не было изображаемо [1062] ; но он упустил из вида ватиканский миналогий, в котором находится древнейшее из известных нам изображений бегства в Египет [1063] (рис. 62). Миниатюра исполнена Пантолеоном (под 26 Дек.): горный ландшафт; Богоматерь с Младенцем на руках сидит на осле; Младенец в золотой тунике со свитком в шуйце и с благословляющей десницей. Впереди старец Иосиф ведет осла; позади мерным шагом выступает молодой человек в короткой тунике и плаще, перекинутом через левое плечо, с посохом, на котором повешена корзинка, на плече. Перед путниками город, из ворот которого выходит молодая женщина в золотой короне (corona muralis), с распущенными волосами, в двух туниках — верхней короткой розовой и нижней золотой. Она простирает к путникам руки, на которые накинут коричневый плат: это олицетворение Египта. В Евангелии национальной библиотеки № 74 (л. 4 об.) [1064] : Иосиф в голубой тунике и розовом иматии ведет осла, на котором сидит Богоматерь с Младенцем. Позади идет юноша в золотом нимбе с посохом на плече, через который перекинут плащ; юноша одет в короткую тунику с золотой оторочкой по воротнику, подолу и рукавам. Путники приближаются к городу в виде башни, из ворот которого вышла женщина с распущенными волосами, без короны и нимба, в синей тунике. Она преклоняет колена перед путниками и простирает к ним свои руки. В ватиканском Евангелии № 115б [1065] (под 26 Дек) те же формы, что и в предыдущих кодексах, но женщина, олицетворяющая Египет, находится в арке городских ворот; она в красной тунике и диадеме; падает ниц перед путниками. В Евангелии лаврентиевской библиотеки № plut. VI, cod. 23 (л. 6 об.) Богоматерь сидит на муле, которого ведет Иосиф. Младенец сидит на плечах Иосифа; впереди город в виде круглой башни. Сходные миниатюры в гелатском Евангелии (л. 19) [1066] и Евангелии национальной библиотеки № suppi, gr. 914 (л. 4 об.) [1067] . В барбериновой псалтыри № 217. III. 91 Иосиф с жезлом идет позади, а осла ведет молодой человек в нимбе. Изображение это помещено при ХС псалме, слова которого «падет от страны твоея тысяща и тма одесную тебе» (ст. 7) миниатюрист относил к избиению младенцев вифлеемских и иллюстрировал их соответствующей миниатюрой избиения, а по связи с этим событием присоединил и бегство в Египет. Изображение в мозаиках Март Венецианского [1068] и капеллы палатинской [1069] сходно с ватиканским минологием и парижским Евангелием № 74; в мозаиках палатинских олицетворение Египта объясняется надписью «Египет». В акафисте московской синодальной библиотеки (л. 15 об. λάμψαζ’εν τη ΆιγύττΤω) Богоматерь без Младенца и Иосифа стоит перед городом, означающим Египет; у городской стены стоят два лица и жестами как бы приглашают Богоматерь войти. С пьедесталов на городских стенах падают три идола. Миниатюра сокращенная и представляет собой, собственно, не бегство в Египет, а один из эпизодов события применительно к содержанию 6-го икоса акафиста в честь Богоматери [1070] . В полном виде бегство в Египет представлено при том же икосе в кодексе акафиста С.-Петербургской духовной академии (рис. 63): Богоматерь с Младенцем сидит на осле, которого ведет юноша; позади идет Иосиф; он подает Младенцу древесную ветку. Путники приближаются к городу, обнесенному высокой стеной; с городских башен падают египетские идолы. Эта последняя черта слилась с иллюстрацией акафиста [1071] и повторяется также в памятниках греческих позднейших: в акафисте на стенах притвора Афоноиверского собора идолы надают с городских стен, а черные демоны, означающие души идолов, летят вверх. Так оживлена старинная тема. В греческом подлиннике бегство в Египет описывается согласно с древними памятниками: горы; Св. Дева сидит на осле с Младенцем; позади Иосиф с жезлом на плече; на жезле повешен плащ; юноша с корзинкой ведет осла; перед ними укрепленный город (φρούριον); с городских стен падают идолы [1072] . В памятниках русских, подобно греческим, сюжет этот не имеет самостоятельного значения: бегство в Египет изображается на сложных иконах Рождества Христова, каковые были уже указаны выше (ср. иконы собр. С.-Петерб. дух. академии № 16 из св. Синода; № 242 из Чудова монастыря). Изредка оно встречается отдельно в русских лицевых Евангелиях, каковы: Евангелия ипатьевские (№ 1 и 2; в последнем над городом надпись: «Египет»), сийское Евангелие (л. 776), сборник г. Вахрамеева (л. 686 об.). Иконографические формы здесь те же, что в памятниках византийских, но осел всегда заменяется конем, животным, более соответствующим, по понятиям иконописцев, достоинству предмета и более известным в России. В древних русских подлинниках бегство в Египет не описывается: в древних месяцесловах записывается под 26 Декабря лишь изредка — то вместе с собором Богородицы, то отдельно [1073] ; но в подлинниках критической редакции оно уже есть. «Бежание Преев.
1060
Сохраняем порядок событий, принятый в Евангельской истории преосв. Феофана.
1061
Garrucci, tav. CCXII, 2.
1062
R. de Fleury. L’Evang., I, p. 76.
1063
Albani. Menolog graec., t. II, p. 59; Agincourt. Maler. XXXI, 18: рисунок не вполне точный; Cahier. Nouveaux melanges d’archeologie, t. II, p. 158; R. de Fleurs'. La S. Vierge, pi. XLII; Grimouard de S. Laurent. Manuel, p. 367, fig. 142.
1064
R. de Fleury. La S. Vierge, pi. XV. Подписи под рисунками P. де Флери перемешаны; под изображением бегства в Египет подписано: «Возвращение из Египта» и наоборот.
1065
R. de Fleury. La S. Vierge, pi. XLIII.
1066
Подражание кн. Гагарина, pi. VII.
1067
Bordier. Descr., p. 222. Опис. неточное.
1068
R. de Fleury. L’Evang, I, p. 77. С ним тождественно изображение в лобковской псалтыри. Η.Π. Кондаков. Миниат. лобк. пс., ар. 174 (Труд. Моск. арх. общ., т. VII).
1069
Buscemi. Notizie della bas. di s. Pietro detta la capella regia, tav. XVI; Terzi. La cap. di s. Pietro, tav. V; A.A. Павловский. Живоп. палат. кап., 104.
1070
«Радуйся низпадение бесов». Ср. гравюру Самойловича «Арх. Михаил», где по бокам находятся аллегорические изображения и, между прочим, идол, падающий при виде Богоматери, бегущей в Египет. Ровинский. Народи, карт., III, 646.
1071
Проф. Кондаков упоминаето бегстве в Египет с падающими идолами, в виде черных дьяволов, в коптском Ев. нац. библ. № 13 (Исг. виз. иск., 247–248); но такого изображения мы здесь не заметили; падающий черный дьявол, с золотыми рогами, с обликом совы, с пестрыми крыльями, изображен здесь в миниатюре искушения Христа в пустыне (л. 9 об.).
1072
Έρμηνίία σ. 113, § 168.
1073
Еп. Сергий. Агиологая, II, 400.
62 Миниатюра ватиканского минология
63 Из рукописного акафиста С.-Петербургской духовной академии
Богородицы во Египет пишется тако: во Египет убо бегает Богородица со Младенцем Иисусом Христом и со Иосифом обручником; с ними же бежа Иаков, брат Господень по плоти… Пречистая сидит на коне, ногами на едину страну коня; риза багряная, испод лазорь с белилы; держит руками Спаса Еммануила, повйта бельши пеленами. Под Пречистою на коне ковер, конь бел; коня ведет Иосиф обручник, сед, брада не велика, кругловата, курчевата, власы просты, риза апостольская, лицем оборотился назад, зрит на Спаса; позади их Иаков апостол, млад, власы просты, ризы апостольския» (пода. С.-Петерб. дух. академ. № 116, л. 88; подл., изд. Филимоновым, стр. 225).
Типические черты изображения бегства в Египет по памятникам византийским и русским суть следующие: Богоматерь с Младенцем на осле или коне — черта, явившаяся под влиянием обычных представлений о путешествии; Иосиф — распорядитель путешествия, как это показано в Евангелии; олицетворение Египта в виде женщины — мотив очень древний, встречающийся в памятниках древнехристианской скульптуры [1074] . Все это не требует дальнейших разъяснений, но в нем нуждаются следующие две части изображения: молодой спутник св. семейства и падающие идолы. Откуда они? Посмотрим сперва на богатые внешними подробностями о детстве Христа древние апокрифы, на которые ссылаются специалисты как на первоисточник для этих иконографических черт [1075] . В истории Иосифа-плотника говорится, что Младенец во время бегства в Египет находился на руках Богоматери (in ipsius sinu recubui); спутницей св. семейства была Саломия; св. семейство пребывало в Египте в продолжение одного года [1076] . Указанное здесь положение Младенца, как признак общий, не дает оснований для сближения этого рассказа с вещественными памятниками; спутницы в памятниках византийско-русских нет. В Евангелии псевдо-Матфея число подробностей события увеличено: Младенец находился в недрах (in gremio) Богоматери, которая сидела на вьючном животном (descendit Maria de jumento); путников сопровождали три отрока и одна отроковица; на пути, во время отдыха в пещере, поклонились Христу драконы, во исполнение слов псалмопевца: «хвалите Господа от земли: змиеве и вся бездны» (пс. CXLVIII, 7); также поклонились Ему львы и парды, сопровождая Его по пустыне и склоняя свои головы. На третий день пути во время отдыха под пальмой Христос повелевает последней преклонить свои ветви для удобнейшего срывания плодов; из корня той же пальмы явился источник воды для утоления жажды путников. Как бы в благодарность за это Христос изрекает пальме обещание, что одна из ее ветвей будет возвращена ангелами в раю Отца небесного и что победителям будут говорить: pervenistis ad palmam victoriae. Затем Христос, ввиду продолжительности трудного путешествия, сокращает путь; наконец св. семейство достигает Египта, именно Сотина, в пределах Гермополиса и, за неимением пристанища, отправляется в храм: здесь при входе Христа падают все идолы, и таким образом обличается их ничтожество. Тогда сбылось пророчество Исаии: «се седит (veniet = приидет) Господь на облаце легце, и приидет во Египет, и потрясутся рукотворенная египетская от лица Его» (Ис. XIX, 1–2). Начальник города, придя в храм со всем воинством и видя поругание идолов, признал в Иисусе истинного Бога [1077] . Арабское Евангелие детства Христа рассказывает о пребывании св. семейства в Египте и совершенных там Спасителем чудесах, причем неоднократно упоминает о сокрушении идолов и падении всех богов [1078] . Ни одной из этих подробностей, кроме падения идолов, нет в иконографии византийско-русской [1079] . Спутники св. семейства, указанные в апокрифах, также не соответствуют спутнику в иконографии: в последней нет ни трех отроков, ни отроковицы. Не поможет ли протоевангелие изъяснить этого спутника? В рассказе протоевангелия о путешествии Иосифа и Марии в Вифлеем упоминается спутник, сын Иосифа от первой жены, называемый то Самуилом, то Симоном, Симеоном и Иаковом [1080] . Нельзя ли видеть то же самое лицо и в изображениях бегства в Египет? Предание действительно подтверждает, что Иосиф отправился в Египет в сопровождении одного или нескольких членов своей семьи. В одном памятнике древней письменности мы встретили замечание, что Иосиф «поят отроча и матерь Его и сыны своя и дщери, иде во Египет» [1081] . Из четьих миней (25 Дек.) и критического подлинника узнаем, что св. семейство сопровождал сын Иосифа от первой жены, Иаков, брат Господень по плоти; предание это проникло и в восточную гимнографию, где об ап. Иакове поется: «самовидец божеств, тайн: бегаяй с ним, и в Египте быв со Иосифом, материю же Иисусовою» (стих. 2 на стих. 23 Окт.). Это-то лицо и вошло в композицию изображения бегства в Египет. Оно изображается иногда в нимбе, чем отличается от обыкновенного слуги. Так как лицо это в апокрифических рассказах о бегстве в Египет не упоминается, то весьма вероятно, что христианские художники руководствовались в данном случае не апокрифами, но общераспространенным преданием, корни которого для нас утрачены. Изображение падающих идолов основано на древнем предании, записанном в первый раз в апокрифах. Оно, по-видимому, известно было Евсевию [1082] , Афанасию Александрийскому [1083] , Кириллу Иерусалимскому [1084] . Созомен прямо говорит, что от прибытия Христа вострепетали в Египте и все идолы [1085] ; то же у Прокопия Софиста (VI в.) [1086] , в ватиканском минологии [1087] , в акафисте в честь Богоматери [1088] , в месячной минее [1089] , прологе [1090] и других памятниках письменности восточной и западной [1091] . Наиболее подробные сведения об этом — в четьих минеях св. Димитрия Ростовского (под 26 Дек.), где после описания чудес на пути св. семейства в Египет рассказывается, что при вступлении путников в храм (в Ермополи) пали идолы; то же случилось в некоей веси Сирен, где пали 365 идолов, да и во всем Египте идолы пали и бесы вышли из них. Автор подтверждает эти сведения глухой ссылкой на Епифания. Мысль этого предания — очень древняя, устойчивая и весьма распространенная. По словам Созомена, предание это было известно и в Египте и в Палестине [1092] : из него черпали свои сведения и церковные писатели, и составители апокрифов. Историческая достоверность события иногда подвергалась сомнению: в нем видели одно из выражений общеизвестного стремления к сопоставлению жизни Спасителя во всех ее подробностях с мессианскими пророчествами; мотивом, вызвавшим рассказ о падении идолов, послужило, по мнению Гофмана, пророчество Исаии (XIX, 1), подкрепленное другим пророчеством Иеремии (XLIII, 12–13) [1093] . Мнение это составляет, в сущности, лишь догадку, которую столь же трудно обосновать, сколь и опровергнуть. Прочно установленный факт состоит в том, что христианская древность соединяла с бегством в Египет мысль о низложении египетских кумиров, причем одни из писателей выражали эту комбинацию событий прямо и решительно, другие глухо, сосредоточивая свою мысль не столько на самих фактах, сколько на общих отношениях христианства к египетскому идолослужению… Пророчество Исаии: «се Господь… приидет во Египет, и потрясутся рукотворенная египетская от лица Его» если не родило рассказ о падении идолов, то, несомненно, содействовало его распространению и укреплению веры в его историческую достоверность: отчасти прямые ссылки приведенных авторов на это пророчество, отчасти сам образ выражения их показывают, что в сознании церковных писателей мысль о падении идолов связывалась с пророчеством Исаии: пророчество и его исполнение стоят в полном согласии между собой; сходство их ясно до очевидности; не заметить его почти невозможно, особенно после того, как в самом рассказе Евангелия (II, 15) указано на предсказание о событии в Ветхом завете (Ос. XI, 1). Не столь близко стоит пророчество Иеремии: «и пожжет огнем домы богов их… и сокрушит столпы Илиуполя, иже в Египте, и домы богов египетских пожжет огнем»; а потому древние авторы и не относят его к бегству в Египет; но Димитрий Ростовский, подкрепляя рассказ о падении идолов авторитетом Епифания, писавшего об Иеремии, как кажется, относит сюда и пророчество Иеремии. Из сказанного ясно, какое значение имеют падающие идолы в изображении бегства в Египет: художники повторяют здесь мысль общеизвестного предания; и так как, во-первых, предание это нашло себе место в акафисте Богоматери — песнопении общеизвестном и любимом в Византии и России, во-вторых, первые примеры изображения падающих идолов дошли до нас в иллюстрациях того же акафиста, — то мы и полагаем, что рассматриваемая иконографическая подробность внушена художникам прежде всего этим гимном и через посредство миниатюр его слилась с изображением бегства в Египет на иконах, в стенописях и т. п., даже и не относящихся непосредственно к иллюстрации акафиста.
1074
Piper. Mythol., II. 625.
1075
Didron. Manuel, p. 160.
1076
Hist. Jos., с. VIII.
1077
Εν. Pseudo-Matth., с. XVII–XXIV.
1078
Εν. infant, arab., c. X–XI.
1079
Проф. Кондаков указывает в коптском Ев. нац. библ. изображение пальмы, преклонившейся перед св. путниками (Ист. виз. иск., 248). Нам неизвестно совсем изображение бегства в Египет в этом кодексе.
1080
Об этом см. выше: путеш. в Вифлеем. — Tischendorf, р. 31; cf. Hofmann, S. 4.
1081
Рукоп. соф. библ. № II86, л. 100 об.
1082
Euseb. Demonstr. evang., I., VI, с. 20; cf. I, IX. Edit. 1688, p. 295, sq. 422.
1083
Athanas. alex. Opp., 1.1, p. 89- Edit. 1698.
1084
Cyrill. hierosol. Cathech., X, 19. Ed. 1763, p. 146.
1085
Созомен. Цит. изд., кн. V, гл. 21.
1086
Procopii soph. Christ. In Esaiam comment, epitome, p. 263. Ed. 1580.
1087
Ίνα καί τά Εκεινα συντρίψη Ιιδολα καί τήν οίκουμένην όλην σώσή (26 Дек.).
1088
«Возсиявый во Египте просвещение истины, отгнал еси лжи тьму: идоли бо его, Спасе, нетерпяще твоея крепости, падоша… радуйся низпадение бесов, радуйся прелести державу поправшая, радуйся идольскую лесть обличившая» (икос 6).
1089
«Египетская рукотворенная низложу трусом» (тропарь 9-й песни канона 24 Дек).
1090
Пролог 1802 г., под 26 Дек.
1091
Рукоп. соф. библ. № 1186, л. 100 об. и след. Слово об иконе Одигитрии: «…И егда вниде Богородица Мария со отрочатем Иисусом в жертвище бога их Авдуна, тогда падоша идоли их… Псалмопевец говорит: помолитеся и воздадите Господеви Богу нашему; вси бо о кресте принесут ему дары. Дары принесли ему персяне, молитву и славу воздали египтяне… молитвенницы — жрецы египетскии, которые просили Христ а да даст им свой образ и да не разрушится храм их… Иисус Христос наклонился над полоч ном египетских изографов, и на нем отобразилось лице Его (вариант к истории иерукотворенного образа)… Иоанн синайский в лествице глаголет: Исаия глаголет: се седит (Господь) на облаце легце… приидет во египетское сердце и потрясутся рукотвореннии идоли и помышления умная, якоже и песнопевец Иоанн Дамаскин в каноне богородичном в седьмом гласопении глаголет: низложи египетская вся истуканы… идоли же не терпяще твоея крепости падоша». — О западн. см.: Hofmann, S. 153: cf. Legenda aur. De innocentibus.
1092
Цит. изд.
1093
Hofmann, S. 152–153.