Классический либерализм и будущее социально-экономической политики
Шрифт:
В этой главе предметом рассмотрения является аргументация в пользу демократической совещательности, выдвигаемая в рамках коммунитаристской мысли. После изложения критики рынков и других институтов, основанных на принципе «ухода», показывается, что классический либерализм полностью совместим с ситуационной концепцией социальных акторов. При ближайшем рассмотрении выясняется, что причины, по которым классические либералы предпочитают «уход» «высказыванию», имеют много общего с основаниями, на которых строится коммунитаристская теория. Акцент на «уходе» в классическом либерализме, хотя и подкрепляется вниманием к стимулам, тем не менее основывается не на предположениях об «эгоистичности», а на свойствах «стихийного порядка», способствующих увеличению знания. В этом свете процессы, допускающие уход и конкуренцию, могут представлять собой более робастный метод получения тех самых коммуникативных преимуществ, которые, по мнению коммунитаристов, могут быть достигнуты только в рамках социально-демократической дискуссионной площадки.
Коммунитаристская политическая теория и совещательная демократия [11]
Широко распространенный в современной политической теории скепсис по отношению к классическому либерализму во многом порожден выдвигавшимися на
11
Термин «коммунитаристский» используется в этой главе и во всей книге для обозначения определенного стиля аргументации, а не содержательной политической позиции. В политической теории термин «коммунитарист» обычно используется для характеристики таких авторов, как Макинтайр (McIntyre, 1981; Макинтайр, 2000) и Тейлор (Taylor, 1985), которые оспаривают то понимание индивидуального «я» и его взаимоотношений с такими понятиями, как разум и справедливость, которого придерживаются либералы, подобные Ролзу. Однако многие авторы, использующие те или иные аспекты этой аргументации или испытавшие ее влияние, не считают себя «политическими коммунитаристами». В этой книге термин «коммунитаристский» используется в несколько более широком смысле и обозначает стиль аргументации, который делает акцент на «социальном» аспекте человеческого существования, эндогенной природе предпочтений, а также на тезисе, что процессы коллективного выбора, и в частности совещательная демократия, наиболее пригодны для облегчения социального обучения и для создания доверия. При таком использовании данного термина имеется целый ряд авторов, считающих себя «либералами», например Миллер (Miller, 1989, 1995), или сторонниками «различий» [difference], например Янг (Young, 1990, 2000), но которые тем не менее для отстаивания предпочтения, отдаваемого ими институтам совещательной демократии, прибегают к коммунитаристскому «стилю аргументации».
С точки зрения коммунитаристов либеральные теории основаны на ошибочном понимании «я». В рамках построений, предложенных Ролзом (Rawls, 1971; Ролз, 2010) и Нозиком (Nozick, 1974; Нозик, 2008), индивид считается независимым от социальной идентичности, он или она свободно определяет и выбирает свои собственные ценности и способен (способна) дать определение персонализированной концепции «блага». Следовательно, общество рассматривается в редукционистском ключе и представляется не более чем агрегатом индивидов, имеющих мало общего в том, что касается интересов. Именно в этом смысле такие коммунитаристы, как Тэйлор (Taylor, 1985), утверждают, что либерализм пренебрегает природой человеческих существ, которая в своей основе социальна. В соответствии с такой интерпретацией способность разумно рассуждать и обладать ценностями должна рассматриваться не как свойство изолированных индивидов, а как продукт существования в рамках исторически сформировавшейся общности. Социальные институты, такие как язык, являются коллективными или интерсубъективными феноменами, которые расширяют способность к рассуждению и выбору за пределы субъективного опыта индивидуального актора.
Рассуждая примерно в том же ключе, Макинтайр (MacIntyre, 1981; Макинтайр, 2000) доказывает, что либерализм сводит вопросы морали к теме индивидуальных предпочтений, причем таким образом, что последние становятся полностью релятивистским понятием. В той мере, в какой у либералов присутствует понятие «общего блага», последнее считается отражением агрегированной суммы индивидуальных предпочтений. Но, как указывает Макинтайр, в отсутствие некоего высшего и всеохватывающего смысла морали, выходящего за пределы индивидуального актора, такие принципы, как уважение к частной собственности, становятся не более чем вопросом субъективных предпочтений. Вследствие этого либеральные институты и посылки, лежащие в их основе, могут оказывать разрушительное с моральной точки зрения воздействие на социальный порядок. Общество больше не рассматривается как представляющее собой «[общность], объединенную общим видением блага для человека» (McIntyre, 1981: 219–220; Макинтайр, 2000: 319), а видится как всего лишь «собрание чуждых друг другу людей, каждый из которых преследует собственные интересы при минимальных ограничениях» (ibid.: 233; указ. соч.: 339). С точки зрения Макинтайра, главным предметом интереса политической теории должна быть не эта индивидуалистическая ментальность, а институты, которые позволяют производить оценку предпочтений людей и при необходимости оспаривать их на основании концепции «общего блага», отражающей общность в целом.
Такого рода обвинения применимы ко всем вариантам либерализма, делающим акцент на максимизирующем полезность индивиде в качестве исходного пункта разработки политической теории, и они все чаще и чаще выдвигаются против экономической теории, которая, как считается, лежит в основе аргументации в защиту свободных рынков. Экономическая теория подвергается критике за то, что она отстаивает узкое представление о человеческой мотивации, которое, будучи институционализировано в виде рыночной экономики, ведет к обеднению «публичной сферы» и условий для действительного социального процесса формирования ценностей. Считается, что для либерализма, в особенности экономического либерализма, характерна чрезвычайно «узкая» концепция рациональности, которая сводится к стремлению достичь целевых показателей эффективности. В соответствии с позицией критиков, необходимо более богатое и коммуникативное по своему характеру понятие разума, признающее, что творчество и дискуссия по поводу надлежащего содержания целей людей являются столь же важными, если не более важными, чем решение задач условной оптимизации, которыми озабочена современная неоклассическая экономическая теория.
На переднем крае этой жесткой критики находятся работы Хабермаса и представителей «критической теории» франкфуртской школы (см., например, Habermas, 1984, 1990, 1996; Хабермас, 2001). Согласно этим авторам, рыночные институты поощряют чрезвычайно «инструментальную» форму рациональности, в рамках которой человеческая деятельность сосредоточена на применении наиболее эффективных средств для достижения заданного набора целей. Например, Миллер (Miller, 1989: 252) проводит различие между «агрегирующей» и «диалогической» моделями политического
Развивая аргументацию Миллера, Айрис Янг (Young, 1990, 2000) выдвигает тезис, что фокусирование на агрегировании предпочтений, которые предполагаются «заданными» экзогенно по отношению к процессу принятия решений, закрепляет всевозможные формы «угнетения» и «эксклюзии», которые могут возникать вследствие реализации этих самых предпочтений. Утверждается, что рынки и другие «агрегирующие институты» не обеспечивают того публичного пространства, в котором могут быть оспорены и трансформированы устоявшиеся стереотипы и предрассудки в отношении идентичности и роли женщин, этнических и религиозных меньшинств и прочих групп, испытывающих на себе социальную эксклюзию.
Приводя эти аргументы, Хабермас и его последователи исходят из общего с коммунитаристами представления, что понятие общности [community] не просто отражает сосуществование акторов в рамках общей культуры, но требует, чтобы люди обладали осознанной осведомленностью о принадлежности к этой культуре – хотя, как подчеркивает Янг, оно может включать и оспаривание некоторых аспектов этой культуры, если последние ведут к маргинализации членов определенных социальных групп. С точки зрения коммунитаризма важное значение имеет то, что чувство культурной общности должно подкрепляться характером политических институтов. В рамках такой интерпретации общность реализует свой потенциал, если имеет место коллективное обсуждение общественных целей и коллективное определение результатов общественного выбора. Эта конкретная интерпретация во многом обязана своим существованием идее Маркса, что «подлинная свобода» требует, чтобы люди действовали на основе единства общественной цели. Как это формулирует Маркс (Marx, 1906, Chapter 1: 92; Маркс, 1960, глава 1: 90): «Строй общественного жизненного процесса… сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем».
В то время как рынки и принцип «ухода» не способны предоставить подобающие условия, в которых могут быть артикулированы составляющие общего блага, процесс совещательной демократии, как утверждается, наилучшим образом приспособлен для того, чтобы восполнить эту нехватку. Классическая либеральная критика централизованного планирования социалистического типа рассматривается как устаревшая, поскольку она игнорирует возможность более децентрализованной альтернативы бюрократическим иерархиям, построенной на расширенном понятии демократического участия. Для представителей «критической теории» системы централизованного планирования не меньше, чем рынки, повинны в культивировании исключительно инструментальной формы разума (см., например, Dryzek, 1990, 2001). В то время как рынки наделяют привилегированной ролью индивидуальных потребителей, которые предположительно «знают, как лучше», иерархии централизованного планирования отводят привилегированную роль «экспертам», якобы обладающим совершенным знанием общественных нужд и ценностей. Следовательно, альтернативой и рынкам, и централизованному планированию является система диалогического социального планирования, когда решения подчиняются процессу коллективной коммуникативной деятельности, в рамках которой все граждане обладают полномочиями участвовать в процессе, ориентированном на творчество и на процедуру открытия общественных целей (Adaman and Devine, 1997).
Для того чтобы демократический процесс культивировал такой диалог, полагает Хабермас, необходимо, чтобы он принял форму свободного и открытого аргументирования, когда никто в принципе не может быть исключен из обсуждения и когда все те, кого могут затронуть принятые в итоге решения, обладают равными шансами на то, чтобы вступить в дискуссию и участвовать в ней (Habermas, 1996; 305–306). Кроме того, демократические процессы должны быть свободны от сил внутреннего «доминирования», могущих помешать равному участию всех граждан. Это условие требует приверженности большему равенству в обладании материальными ресурсами, а следовательно, и заблаговременной – то есть осуществляемой до принятия публичных решений, касающихся распределения, – ликвидации многих видов неравенства в богатстве и статусе, являющихся результатом действия рыночной экономики (Young, 1990: 184–185; Habermas, 1996: 306; Young, 2000: 229–235; Brighouse, 2002: 55). Наконец, коллективные обсуждения должны заканчиваться процессом принятия решения большинством голосов. Мнение большинства, которое может быть ошибочным, считается разумным основанием для принятия решений, пока те, кто придерживается позиции меньшинства, не смогут переубедить большинство. При идеальной форме совещательной демократии этот процесс правления большинства должен не только отражать то, какие именно предпочтения имеют наибольшую поддержку в количественном выражении, но и должен детерминироваться предложениями, которые, по мнению общественности, были поддержаны «не опирающейся на принуждение силой лучшей аргументации» (Habermas, 1996: 305–306) [12] .
12
Доводы Хабермаса стали пользоваться большим влиянием. Хотя в разных работах присутствуют незначительные различия по поводу того, каковы должны быть условия для эффективного демократического обсуждения, те или иные вариации на тему совещательной демократии присутствуют у широкого круга авторов. К числу этих работ относятся, например, Benhabib (1996), Bohman (1996), Cohen and Arato (1992), Fraser (1993), Laclau and Mouffe (1985), Mouffe (1993). Хотя многие теоретики совещательной демократии могут быть вполне обоснованно названы «коммунитаристами», некоторое число тех, на кого оказал влияние Хабермас, относят себя к либеральной эгалитаристской традиции – см., например, Guttman and Thompson (2004).