Путь Дзэн

Уотс Алан

понимать, что) Дзэн — не в том, чтобы сидеть или лежать. Если ты тренируешься

в том, чтобы быть сидячим Буддой, (ты должен понимать, что) Будда это не

фиксированная форма. Поскольку Дхарма не имеет (фиксированного) местонахождения, она не является объектом выбора. Если ты (делаешь из себя) сидячего Будду, ты просто убиваешь Будду. Если ты придаешь такое значение

сидячему положению,— ты никогда не постигнешь принципа (Дзэн). [5, 1:1, с.2].

По-видимому, это общая точка зрения всех учителей эпохи Тань, от Хуэй-нена до

Линь-чжи.

Ни в одном из их сочинений мне не удалось найти указаний и

рекомендаций, касающихся дза-дзэн, который в наши дни стал главенствующей

формой поведения дзэн-буддийских монахов*.

_________

Правда, текст под названием Цо-чжан, И, или “Указания к дза-дзэн”, вставлен

в Бо-чжан Чжин-куий — “Правила дзэн-буддийской общины”, приписываемые Бо-чжану

(720-814), а эти правила отводят специальное время для медитации. Однако нет

изданий этой книги более ранних, чем 1265 г. (Судзуки) или даже 1333

(Дюмулен). Существующий же текст обнаруживает название секты Шингон, родственной тибетскому ламаизму, которая появилась в Китае в VIII веке.

170

Можно предположить, что дза-дзэн был настолько общепринятым явлением в жизни

дзэн-буддийских монахов, что источники не считают даже нужным обсуждать его и

излагают доктрины, рассчитанные на более подготовленных учеников, давно уже

овладевших дза-дзэн. Однако это трудно согласовать со сведениями об огромных

толпах монахов и мирян, собиравшихся на некоторые собрания: неужели Китай в те

времена был полон достигшими йогами? Правда, такие собрания часто начинались с

краткого и весьма небрежного вступления: это учение предназначено для тех, кто

полностью овладел буддийскими добродетелями. Но скорей всего это значит, что

оно рассчитано на зрелого человека, который твердо усвоил обычные социальные и

моральные конвенции общества, так что нечего опасаться, что он станет

пользоваться буддизмом для прикрытия нарушений общепринятых приличий.

С другой стороны, можно предположить, что дза-дзэн, который критикуют учителя

таньской эпохи, — это дза-дзэн, практикуемый для достижения цели, ради

состояния Будды, а не просто как “сидение ради

сидения”. Это совпадает с

возражением школы Сото против методов школы Ринзай, с ее коаном, “порождающим

великое сомнение”. Хотя школа Сото и не совсем права в своих упреках,— такое

объяснение может показаться правдоподобным. Дело, однако, в том, что у древних

учителей встречаются указания, что длительное сидение в одной позе — не лучше

состояния мертвого. Конечно, иногда нужно и посидеть — так же, как постоять, походить и полежать, но воображать, что сидение само по себе является какой-то

особой добродетелью — значит демонстрировать “привязанность к форме”. Поэтому

в своей книге Танъ-чжин Хуэй-нен говорит: 171

Живой человек сидит, а не лежит.

Мертвый человек лежит, а не сидит.

А в сущности, оба они — грязные скелеты.

Даже в японском Дзэн иногда встречается практика, которая не делает особого

упора на дза-дзэн, а стремится использовать для медитации обычный труд

человека. Это, несомненно, верно по отношению к Банкею [83, с.176-180], и этот

же принцип позволяет превратить в разновидность практики Дзэн обычные занятия

искусством и спортом, “чайную церемонию”, игру на флейте, живопись тушью, стрельбу из лука, фехтование и джиу-джитсу. Может быть, чрезмерный акцент на

дза-дзэн относительно других форм медитации появился позже как неизбежный

результат превращения дзэн-буддийской общины в монастырскую воспитательную

школу. Конечно, когда мальчики сидят часами под бдительным оком наставника с

палкой, баловаться им не приходится.

Однако, как сильно ни преувеличена роль дза-дзэн на Дальнем Востоке, проводить

некоторое время сидя, просто так, “ради сидения”, может оказаться в высшей

степени полезно для возбужденных умов и раздерганных тел европейцев и

американцев. Только не вздумали бы они использовать это как средство

превращения в Будду!

172