Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Долбилов Михаил Дмитриевич

Черновик ответного отношения, который Кауфман 29 июня 1866 года набросал на полях полученного из Синода документа, пожалуй, удовлетворил бы Каткова, имей тот возможность его прочитать. Генерал-губернатор прямо заявлял, что отзыв Толстого «выражает почти совершенный отказ Святейшего Синода на введение русского языка» в религиозную жизнь католиков. Он напоминал о том, что сборник польских проповедей Белобржеского и Филипецкого – единственный в Западном крае легальный источник гомилетических выступлений католического духовенства: «Если нельзя печатать проповеди на русском языке, то нельзя дозволить и говорить их, так как проповеди могут говориться лишь по печатному, и дозволить ксендзу переводить самому значило бы дозволить ему сочинять и говорить, что вздумается…». Главное же, навязываемое Синодом условие совершенно не стыковалось с уже выдвинутой к середине 1866 года в Вильне (в Ревизионной комиссии по делам римско-католического духовенства) расширенной версией деполонизации костела: «…для введения русского языка нужен перевод не одной лишь проповеди, но и гимнов, молитв и пр., т. е. всего того, что произносится в костелах не на латинском, а на польском языке». Речь теперь шла о замене языка дополнительного богослужения в целом, благо в 1864–1865 годах уже состоялся переход на русский язык в преподавании католического закона Божия в средних и начальных учебных заведениях края [1387] . Для переубеждения Синода Кауфман наметил включить в свое ответное отношение пункт об этом педагогическом опыте: «…даже на Жмуди ученикам в народных школах, второй год посещающим школы, преподается закон Божий римско-католическим духовенством по-русски» [1388] .

1387

Это

решение далось виленским властям непросто. В течение 1864 года Муравьев санкционировал переход на русский язык в обучении католическому закону Божьему в гимназиях, прогимназиях и дворянских 5-классных училищах. Распространению этой меры на народные школы препятствовали опасения католического прозелитизма на русском языке не где-нибудь, а в крестьянской среде. Однако, как бывало не раз, под влиянием запросов нижестоящих чиновников, которые затруднялись совместить деполонизацию образования с сохранением польского языка на уроках закона Божьего, попечитель Виленского учебного округа И.П. Корнилов выступил с соответствующим предложением незадолго до отставки М.Н. Муравьева. Тот, несмотря на свое прежнее недоверие к такого рода конфессиональной инженерии, успел устно выразить заинтересованность в этом деле, а его преемник Кауфман летом 1865 года уже официально распорядился о переводе начального религиозного образования католиков с польского на русский (см.: Staliunas D. Making Russians. P. 162–164). Надо отметить, что, вводя в 1865 году это новшество, Корнилов вовсе не рассматривал его как первый шаг к переводу на русский язык и богослужения: «Полагаю, что преподавание в школах по-русски вреда принести не может потому, что школа не косцел, где ксендз, поучая по-русски, может действ[ительно] придать косцелу привлекательность. Проповеди, конечно, желательно, чтобы читались на том же языке, на каком совершается богослужение. Но препод[авание] в школах по-русски будет, напротив, уничтожать в народе то распространяемое убеждение, что латинская вера есть польская вера… Народ чрез школы поймет, что можно быть католиком, оставаясь русским» (РО РНБ. Ф. 377. Ед. хр. 365. Л. 24–24 об. – письмо Корнилова инспектору ВУО В.П. Кулину, б.д. [между 20 и 25 марта 1865 г.]; это письмо устраняет высказанное Д. Сталюнасом сомнение в том, был ли Муравьев действительно ознакомлен до своей отставки с проектом введения русских уроков католического закона Божьего в народных школах; см.: Staliunas D. Making Russians. P. 363 note 179). Корнилов и впоследствии воображал себе некое выгодное для «русского дела» раздвоение католической религиозности: «…в учебных заведениях католический Закон Божий преподается по-русски. Это легко было сделать потому, что гимназия не костел. Ксендз в классе объясняет и спрашивает урок, как всякий другой преподаватель, а не совершает литургию как в костеле, пред толпою фанатических поклонников, с которыми справиться труднее» (РО РНБ. Ф. 377. Ед. хр. 374. Л. 3 – письмо Корнилова Н.Н. Новикову от 11 марта 1868 г.). В этих рассуждениях проглядывает надежда на то, что подконтрольное администрации преподавание начал католической веры в казенных училищах сформирует первое поколение свободных от «фанатизма» католиков, равнодушных – здесь я воспроизвожу логику Корнилова – к внешним эффектам и чувственным излишествам костельного богослужения, а потому расположенных к переходу в православие.

1388

LVIA. F. 378. BS. 1864. B. 1360. L. 87–87 ар. (черновик рукой Кауфмана от 29 июня 1866 г.). Кауфман умалчивал о резком недовольстве многих ксендзов в Тельшевской епархии предписанной заменой литовского русским в религиозном обучении. См.: Долбилов М. Превратности кириллизации. С. 273–280.

Подготовка окончательного текста ответа Синоду заняла гораздо больше времени, чем составление черновика. Так случилось потому, что именно в это время среди членов Ревизионной комиссии, от чьей экспертизы зависел Кауфман, резко обострились разногласия относительно целесообразности деполонизации костельной службы, противники введения русского языка перешли в контратаку (см. подробнее ниже). В результате Кауфман полностью удалил из текста заключение о необходимости печатать на русском языке как проповеди, так и гимнографию вкупе с молитвами, снял формулировку о своем принципиальном расхождении с Синодом и ограничился лишь коротким уведомлением о том, что Ревизионная комиссия продолжает обсуждать дело и что он своевременно сообщит в Петербург ее окончательные соображения [1389] .

1389

LVIA. F. 378. BS. 1864. B. 1360. L. 89–89 ар. (отпуск отношения Кауфмана обер-прокурору Синода Д.А. Толстому от 27 июля 1866 г.).

Катков, в отличие от Кауфмана, так легко не поддавался сомнениям по этому вопросу. Для него заинтересованность части католического духовенства в переходе в проповедях с польского на белорусский язык (по-катковски, конечно, «наречие» или «жаргон») была тревожным сигналом, неопровержимым доказательством того, что вопрос о церковном языке для белорусского простонародья католической веры тесно связан с проблемой сохранения великорусско-малороссийско-белорусского триединства. Предотвращение угрозы раскола посредством массовых переводов белорусов-католиков в православие изначально не соответствовало катковскому идеалу национального сообщества, где мирно уживаются разные конфессии. А эксцессы «обратительства», скандально вышедшие наружу к середине 1866 года, еще больше укрепили его приверженность проекту русскоязычного католицизма. Развивая уже опробованный ранее прием аргументации, Катков строил доводы в пользу этого проекта на презумпции о некоей идеальной религиозности, целиком изолированной от других граней самосознания индивида: «Исторические превратности отняли у православной церкви этих людей (католиков-белорусов. – М.Д.); но нынешнее поколение их не виновато в отступничестве: оно родилось в вере дедов и прадедов своих. Эти люди так же чужды нашей церкви, как обитатели Франции или Италии, но тем не менее они русские, и, кроме религии, во всех других отношениях ничем не разнятся от своих братий православного вероисповедания, мирно живущих с ними нередко в одних и тех же селениях» [1390] . Иными словами, Катков, как и митрополит Иосиф (но по совсем другим мотивам), демонстративно подчеркивал русскость белорусов, в свете которой любая местная специфика выглядела вариацией на общую, всероссийскую тему. По Каткову, русское самосознание крестьян-католиков в этих губерниях являлось исторической данностью, бесповоротному признанию которой все еще мешают главным образом молитвы, гимны и проповеди на якобы непонятном им польском языке. В одной из позднейших статей он вкладывал в уста этих людей, которые в большинстве были неграмотными крестьянами, дышащий гражданственным пафосом пассаж, которого не устыдился бы университетский выпускник:

1390

Катков М.Н. Собрание передовых статей «Московских ведомостей». 1866. С. 298 (передовая от 9 июля). Курсив мой.

Вы хотели, чтобы мы стали русскими: ваше желание исполнилось по крайней мере в том отношении, что мы не знаем иного языка, кроме русского. Вы хотели, чтобы мы забыли польский язык, и вот мы забыли его: наши дети, которые учились в ваших школах, не слыхали там ни одного польского слова. Но мы исповедуем веру наших отцов и воспитываем в ней детей своих; от нашей веры мы не можем отказаться, но этого и не требуется. …По настоянию вашему, мы забыли язык, который до сих пор был органом нашей духовной жизни. Дайте же нам для этого язык нашего отечества; дайте нам право свободного, определяемого общими законами государства пользования русским языком для потребностей нашей духовной жизни… [1391]

1391

Катков М.Н. Собрание передовых статей «Московских ведомостей». 1869. С. 523.

* * *

Среди виленских чиновников, непосредственно занятых делами католической церкви, идеи Каткова встретили отклик, однако конструирование собирательной фигуры «русского католика» занимало их гораздо меньше, чем специфические задачи дискредитации католицизма. Одним из главных энтузиастов перевода католического дополнительного богослужения и молитвословия на русский язык был А.П. Владимиров, выпускник Московской духовной академии и в 1866 году всего-навсего служащий Публичной библиотеки в Вильне. Пример Владимирова показателен для не раз уже отмеченного мною «антисубординационного» стиля взаимоотношений Кауфмана с подчиненными: безвестный библиотекарь, лишь незадолго до того приехавший на службу в Вильну, запросто приглашался вместе с лицами много старше его чином

на вечера в генерал-губернаторский дом, где имел возможность открыто высказать свое мнение о перспективах русификации края [1392] . Впоследствии Владимиров утверждал, что именно он, в одиночку, «создал» план русскоязычного католицизма и побудил Кауфмана включить соответствующий пункт в повестку дня Ревизионной комиссии [1393] . Современники справедливо указывали на долю хвастовства в рассказах Владимирова (где, например, роль Каткова в популяризации этой идеи еще в 1863 году замалчивается) [1394] . Однако то, что записка Владимирова от 25 января 1866 года послужила непосредственным толчком для распоряжения Кауфмана, есть факт, подтверждаемый делопроизводством Ревизионной комиссии.

1392

Как и некоторые другие чиновники, например отличившийся на поприще русификации литовцев Н.Н. Новиков, Владимиров был рекомендован попечителю ВУО И.П. Корнилову его московским приятелем Ю.Н. Бартеневым (РО РНБ. Ф. 377. Ед. хр. 1508. Л. 5 – «Основание и первые годы Виленской Публичной библиотеки. Воспоминания первого ее библиотекаря А. Владимирова» – февраль 1882 г.).

1393

Владимиров А.П. Из новейшей летописи Северо-Западной России. История плана располячения католицизма в Западной России // Русская старина. 1885. № 10. С. 99–122, особ. с. 102–108; РО РНБ. Ф. 377. Ед. хр. 1508. Л. 32.

1394

Коялович М. Критика: «История плана располячения католицизма в западной России», воспоминания А.П. Владимирова // Церковный вестник. 1885. № 46. С. 774–775.

Впрочем, в мемуарах, написанных пятнадцать лет спустя, Владимиров ни разу не цитировал эту записку. Вряд ли единственной тому причиной послужило возможное отсутствие в его архиве хотя бы черновиков. Ряд заключительных положений записки трудновато было совместить с возвышенным автопортретом мемуариста – этакого рыцаря без страха и упрека, который, рискуя нажить себе сильных противников, противопоставил цивилизованный проект деполонизации католицизма кампании «насильственных или обманных» обращений в православие. В очерке, опубликованном в 1885 году в «Русской старине», Владимиров с невеселой иронией вспоминает, как он, приходя в 1866 году в дружеский кружок виленских чиновников, «попадал на настоящую ярмарку, на которой в это время главным товаром были “обращения”», и называет себя «решительным сторонником» «полной религиозной свободы в государстве, исключающей всякие средства обращения, кроме внутреннего убеждения…» [1395] . Словом, автору мемуаров будто бы уже в середине 1860-х годов было вполне присуще понимание религиозного обращения как добровольного духовного опыта индивида.

1395

Владимиров А.П. Из новейшей летописи Северо-Западной России // Русская старина. 1885. № 10. С. 102. Надо заметить, что и в 1880-х годах Владимиров с глубоким отвращением относился к массовым проявлениям религиозности католического простонародья в Западном крае, считая их не сутью веры, а наносным фанатизмом политического толка (см.: Владимиров А.П. История располячения западнорусского костела. С. 50–54 и сл.); орудием против последнего и мыслился русский язык в богослужении, который будто бы позволял выпарить, по выражению Каткова, «чисто римский католицизм» – в противоположность «грязному» польскому.

Что же мы находим в подлиннике записки, поданной Владмировым Кауфману в январе 1866 года? Риторика Владимирова и в самом деле созвучна канонам национализма середины XIX века, с его акцентом на приоритет языка, а не вероучения в процессе формирования национального сознания: «…польский язык для католического населения Северо-Западного края есть священный язык – язык его высших, главнейших отправлений, язык его общения с Богом… Это чувство (“благоговения”. – М.Д.) от языка естественно должно переноситься и к народу, говорящему им». Если Катков декларировал, что «русские» католики в этих губерниях – люди с уже сложившимся в целом русским самосознанием (в чем внутренне он, по всей вероятности, сомневался), то Владимиров считал, что цель русификации церковной службы – не столько закрепить русскость этих католиков, сколько вырвать их, еще далеко не полностью русских, из объятий польскости: «…пока католическое население Северо-Западного края будет употреблять в своем богослужении польский язык, до тех пор он [народ] будет иметь неодолимое тяготение к Польше, будет считать себя поляками…» [1396] .

1396

РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 1, 1 об.

Однако, воздав должное прогрессистской концепции нации как этноязыкового единства, Владимиров довольно резко сворачивает на привычную колею рассуждений о превосходстве православия над всеми остальными конфессиями. При чтении записки создается впечатление, словно он споткнулся в том месте, где потребовалось возразить «людям робким», опасающимся католического прозелитизма на русском языке:

Бояться за Православие пред католицизмом значит не знать ни Православия, ни католицизма. Если католицизм так далеко пустил корни в Северо-Западном крае, то причиною этому была отнюдь не внутренняя сила католического учения, но просто стачка ксендзов и панов… Орудием этой пропаганды была не сила свободного убеждения, но целая система жесточайших насилий, притеснений и обольщений. Если же в последнее время из Русской церкви выпало несколько личностей, вроде Свечиной и патера Печерина, то мы не задумываемся объявить их помешавшимися в уме; потому что только помешавшийся в уме может переменить Православие на католицизм. Впрочем, таких несчастных из всего Русского народа едва ли можно насчитать до десятка, и все они происходят из высших классов общества [1397] .

1397

Там же. Л. 2 об.–3.

Мы видим, что лица, принявшие, подобно В.С. Печерину в 1840 году, индивидуальное, сознательное решение о переходе в католицизм, не только подвергаются оскорблению, но и, в сущности, противопоставляются в качестве эксцентричных (в лучшем случае) аристократов тем католикам из простонародья, ради которых автор записки старается ввести русское богослужение, молитвы и проповеди в костел. Католицизм простонародья видится лишь коллективным заблуждением – прискорбным, но не безнадежным. Тем самым воспроизводится традиционная схема сословно ориентированного мышления. Те, для кого русский язык в костеле должен явиться, по идее, благодеянием, предстают культурно обособленной массой (подобно освобождаемому от крепостного права крестьянскому сословию), а не группой в составе нации.

Далее же, по мере развертывания аргументации Владимирова, оказывается, что русификация костела – лишь промежуточный этап, прелюдия к перемене куда более масштабной: «Католицизм на почве русского языка, встретившись лицом к лицу с Православием, понесет от него решительное поражение, большее, чем какое понес он от Реформации. …Мы смотрим на употребление русского языка в католических костелах Северо-Западного края как на ступень перехода католического населения этого края к Православию…». Владимиров даже пытался описать культурно-психологическую механику этого нового раскола в римском католицизме: «Для народных масс в деле религии наибольшую долю значения имеет внешность, и из нее прежде всего богослужебный язык. …Введение нового богослужебного языка в католицизме в Северо-Западном крае несомненно произведет во всем католическом населении этого края религиозное потрясение и колебание умов. Этим моментом должны воспользоваться деятели Православия…» [1398] . (Иными словами, если бы русские старообрядцы XVII века решили, что сама православная вера безвозвратно осквернена никоновской реформой, и перешли, например, в католицизм, то это был бы исторический прецедент для того, что проектировал Владимиров по отношению к самим католикам.)

1398

Там же. Л. 3, 3 об.–4. Примечательно, что в писаниях сторонников русификации костела редко затрагивался вопрос о собственно этнолингвистической стороне задачи, в частности о координации перемен в костельной службе с секулярной политикой языковой ассимиляции. Исключение составляет мнение ксендза Заусцинского, одного из самых лояльных властям католических клириков. В записке, представленной в Ревизионную комиссию 22 октября 1866 года, он подчеркивал, что проповедь и молитва на русском языке будут иметь положительное влияние при условии действительного распространения литературного русского языка, которого не подменить обращением в православие: «Малороссия с каких пор православная, а все-таки ратует за отделение своей народности и своего языка» (Там же. Л. 162 об. – 163).