Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
Преобладающие черты в характере Сульжинского – властолюбие и корысть. В приходах, где он назначался настоятелем, он с удивительным искусством уничтожал Р[имско]-к[атолических] братчиков, чтобы избавиться от их влияния и всем распоряжаться самопроизвольно. …Сульжинский не только не фанатик, но скорее неверующий и поклоняется только золотому тельцу, отечество его там, где ему хорошо. …Для достижения своей цели Сульжинский имеет все необходимые качества, умен, изворотлив, деспот со своими прихожанами, одарен силою воли и нещекотливою совестью.
Как и в случае с порозовским настоятелем Липко, вернейшей гарантией сотрудничества ксендза с властями Стороженко считал корыстолюбие и уязвимость для шантажа: «Настоящее положение Сульжинского самое тягостное; провинившись против своего епархиального начальства и потеряв доверие администрации, ему остается единственное средство устроить свои делишки, а именно: добившись прихода, присоединить оный к православию и потом получать… пожизненно то жалованье, которым он пользовался, будучи настоятелем присоединившегося прихода» [1342] . Судя по последней фразе в приведенной цитате, Сульжинский, взявшись выпроводить прихожан из католицизма в православие, не обязывался последовать за ними лично и уповал на казенное содержание, причитающееся ксендзам, оставшимся за штатом после упразднения их приходов. Такой «миссионер» – если бы ему вообще удалось закрепиться в Неменчине – мог строить успех православия только на внушении прихожанам отвращения к себе, а в своем лице – к католицизму, как это и произошло, согласно официальной версии, в Быстрице (правда, по этой же версии, непроизвольно). Кто знает, на что была способна «нещекотливая совесть» Сульжинского и его покровителя.
1342
Ibid. L. 58 ар. – 59, 60 ар. – 63.
Итак: на какие же неисчерпаемые внутренние резервы православия рассчитывали, да и рассчитывали
1343
РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 294. Л. 7.
Финал кампании и ее последствия
С конца 1860-х годов проблема «упорствующих» – номинально православных, не переставших после обращения считать себя католиками и игнорирующих православные таинства и обряды, – серьезно беспокоила светских и церковных администраторов в Виленской, Гродненской, Минской губерниях. Кого-то особенно тревожило то, что «упорствующие» тайком ходят в костел и сохраняют лояльность католической церковной иерархии; другие же усматривали главную опасность в том, что часть «упорствующих», не имея физической возможности или страшась нелегально посещать костел, вовсе не удовлетворяет своих религиозных потребностей. Некрещеные дети, невенчанные супружеские пары, люди, не бывающие у исповеди и умирающие без причастия, постоянно фигурировали в отчетах деятелей, обеспокоенных падением народной религиозности. Типична в этом отношении ситуация в православных приходах Виленского уезда, образованных в 1865–1866 годах на волне «миссионерства» Н.Н. Хованского. По данным Литовской православной консистории на 1869 год, в Быстрицком приходе 370 из 850 душ присоединенных уклонялись от исповеди; в Островецком (там, где Хованский устраивал столь многообещающую ремесленную школу) – более 500 из 700; в Шумском – более 300 из 600 и при этом не окрещено около 30 младенцев [1344] . Долгосрочное наследие, оставленное командой А.П. Стороженко в Минской губернии, оказалось не меньшей обузой для властей. По оценке минского губернатора В.И. Чарыкова, в 1879 году в шести уездах губернии, включая Новогрудский и Слуцкий, насчитывалось 10 500 «упорствующих», а директор Департамента духовных дел иностранных исповеданий А.Н. Мосолов тогда же констатировал, что «почти все присоединившиеся к православию в 1865–7 годах» в Минской губернии «видимо тяготеют к католицизму» [1345] .
1344
LVIA. F. 378. BS. 1869. B. 979. L. 20 ap. – 21 ap. (отношение архиепископа Литовского Макария А.Л. Потапову от 6 октября 1869 г.).
1345
РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 301. Л. 14–14 об., 37; Д. 289. Л. 178–178 об.
И все же, хотя у позднейших критиков массовых обращений имелись резоны смотреть на своих предшественников в Северо-Западном крае как на ревнителей православия «не по разуму», эта эмоциональная – и отчасти справедливая – оценка упрощает проблему. Выше на этих страницах не для того так много говорилось о чиновничьих злоупотреблениях и насилии, чтобы вдохнуть новую жизнь в еще недавно господствовавший постулат об исключительно репрессивной природе имперского господства на окраинах. При всем сходстве «технических» приемов перевода в православие организаторы массовых обращений 1860-х годов не были близнецами недоброй памяти чиновников-миссионеров, орудовавших в Поволжье во времена императриц Анны и Елизаветы [1346] . Стороженко и Хованский действовали в иной культурной атмосфере и административной обстановке, и даже допускавшееся ими принуждение простолюдинов к смене веры (с их точки зрения – благодетельное насилие) несло на себе отпечаток преобразовательных настроений. Не церемониться с одной из признанных государством христианских конфессий позволяла им эйфория национализма – ведь именно католичество изображалось врагом русского народа. Грубой дискредитации католического духовенства, возможно, косвенно способствовали недоверие и неприязнь этих мирян к местному православному, в недавнем прошлом униатскому клиру, который виделся и недостаточно обрусевшим, и недостаточно прогрессивным для эпохи освобождения крестьян. Религиозно настроенный националист, узурпирующий хотя бы часть обязанностей и полномочий клира и тем самым колеблющий институциональные основы своей же религии, являл собою весьма противоречивую фигуру. Он становился чем-то вроде секуляризатора поневоле. Наконец, современные дискуссии о сознательной религиозности и индивидуальной мотивации обращения причудливым образом отозвались в том, что наши герои приписывали некую особую спиритуальность тяге крестьян к земным благам, «даруемым» Царем-Освободителем.
1346
Своим одновременно и серьезным, и циничным отношением к религии эти русские националисты 1860-х годов предвосхищали творцов польской этнонациональной политики, действовавших в соседних с Минщиной и Виленщиной регионах в куда более позднюю эпоху, – военных администраторов Второй Речи Посполитой, которые в 1937–1938 годах (!) развернули на Волыни миссионерскую кампанию по «отвоевыванию душ» для польской нации. Словно нарочно пародируя былую Российскую империю в неком зеркальном отражении, они сосредоточили усилия на православной мелкой шляхте (к тому времени украинизировавшейся), взывали к памяти этого населения о «вере предков», поощряли к смене веры материальными льготами или склоняли угрозами, сводя роль католического духовенства к исполнению неизбежных обрядов (см.: Snyder T. Sketches from a Secret War: A Polish Artist’s Mission to Liberate Soviet Ukraine. New Haven: Yale University Press, 2005. P. 162–167).
Решусь предположить, что Стороженко, как одновременно и практик, и идеолог «обратительства», не только предвидел последствия обращений, столь огорчавшие чиновников в конце 1870-х годов, но и счел бы их наименьшим из возможных зол. На заключительном витке кампании он и его помощники были, в каком-то смысле, заинтересованы в увековечении религиозной индифферентности номинально православных и в частичной секуляризации тех сфер их жизни, где практика «конфессионального государства» требовала присутствия церкви и священника. В 1867–1868 годах по меньшей мере двум виленским служащим, которые если не устраивали сами, то восхваляли в прессе массовые обращения, – А.Д. Столыпину и А.В. Рачинскому – приписывалось следующее высказывание: «Для западных губерний полезнее православный атеизм, нежели католицизм» [1347] . (Чуть позднее Достоевский вложит в уста князя Мышкина сходную мысль без географической привязки: «…католичество римское даже хуже самого атеизма…» [1348] .) В известных мне публицистических и эпистолярных текстах названных лиц, не говоря уже о служебных документах, такое откровение отсутствует. Однако эта идея сквозит в некоторых предложениях, выдвинутых в 1866 году еще одним виленским католикофобом – уже не раз цитировавшимся В.Ф. Ратчем. Он выступал за наложение полного запрета на преподавание в сельских школах католического закона Божьего. Ратч не столько надеялся на то, что такая мера вынудит католиков учить детей закону Божьему у православного священника, сколько рассчитывал на ослабление религиозности как таковой в подрастающем поколении католиков. Другое его предложение ставило под сомнение одну из важных для «конфессионального государства» скреп между конфессиональной идентичностью и гражданским состоянием индивида. Он считал нужным изъять у католических священников и передать гражданским чиновникам православного исповедания ведение метрик, т. е. учет рождений, браков, смертей и даже регистрацию исповеди [1349] . Эта реформа означала бы шаг к секуляризации обрядов, которые до этого находились безраздельно в церковной сфере, например, даже к легализации гражданского брака. Полезность последнего института подразумевали сетования Ратча на то, что столь полезные для вытеснения «латинства» браки между православными и католиками (все дети по закону должны были исповедовать православие) не получают широкого распространения из-за страха католиков перед ксендзами, грозящими проклятием за венчание у православного священника [1350] . Не обойтись ли в таком случае без венчания?
1347
РГИА. Ф. 908. Оп. 1. Д. 279. Л. 484 (сводный доклад МВД о ревизии Северо-Западного края в 1867 году, фраза Столыпина приводится со слов одного из участников ревизии, Барыкова); ***. Блаженный // Весть. 1868. № 27. 4 марта.
1348
Достоевский
1349
РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 584. Л. 77–77 об., 56 об. – 57. Трудно сказать, как представлял себе Ратч на практике регистрацию исповеди – должен ли был чиновник надзирать за конфессионалом в костеле?
1350
Там же. Л. 57 об.
То, что организаторы массовых обращений могли думать о секуляризующем эффекте как по крайней мере о ближайшей цели своих действий, только на первый взгляд кажется парадоксальным [1351] . Обратители оставались заложниками иррациональных представлений о католицизме, в чем-то родственных фольклорным стереотипам нечистой силы. Нанося по католической церкви новые удары, обратители предвкушали истребление «латинства» и одновременно цепенели в ожидании коварного ответного выпада. Сравнительная прочность конфессиональной самоидентификации католического простонародья, устойчивость католических религиозных практик воспринимались ими как знак невидимого присутствия вездесущих фанатичных «подстрекателей». Учитывая, сколь недоверчиво относились виленские борцы с католицизмом и «остатками унии» к культурной специфике местного православия, трудно допустить, чтобы в своих внутренних прогнозах они исходили из возможности скорого укоренения вчерашних католиков в синодальной церкви. Поэтому индифферентность была предпочтительнее горячности в вере, даже в православной. С этой точки зрения номинально числящийся православным подданный, более или менее равнодушный к вере («православный атеизм»), мыслился вполне приемлемой фигурой: чем меньше непосредственных религиозных впечатлений в быту, тем менее подвержен человек «латинскому соблазну», который усматривали даже в мелочах церковного обихода. Соответственно, чиновники записывали себе в актив не только новообращенных, но и тех католиков, которые после перехода односельчан в православие лишались собственного храма и священника.
1351
Не исключено, что этот опыт чиновников среднего звена К.П. Кауфман учел позднее на генерал-губернаторском посту в Туркестане (в 1867–1882 годах), где он с упорством, беспрецедентным для администратора имперской окраины, стремился секуляризовать повседневную жизнь мусульманского населения. Правда, достичь этого он надеялся не принуждением к отказу от традиционной веры, а путем «игнорирования» ислама, непредоставления этому исповеданию государственной поддержки и опеки, что, по его замыслу, должно было привести к стихийному разложению мусульманской веры. См.: Brower D. Islam and Ethnicity: Russian Colonial Policy in Turkestan // Russia’s Orient. P. 113–135; Khalid А. The Politics of Muslim Cultural Reform. P. 50–61; и др.
Таким образом, становится понятнее то отторжение, которое чиновничье миссионерство вызывало у деятелей, иначе трактовавших принцип имперской веротерпимости. В отчете об управлении краем за 1868–1870 годы генерал-губернатор А.Л. Потапов без обиняков критиковал насильственные методы обращения в православие и подчеркивал масштаб последствий: «Положение признаваемых отступившими от Православия представляет весьма мрачную картину… [Они] находятся, можно сказать, вне всякой религии…» [1352] . Потапов, ставший генерал-губернатором в начале марта 1868 года [1353] , смотрел на кампанию обращений как на одно из русификаторских мероприятий, которые дали простор допущенному его преемниками, особенно Кауфманом, чиновничьему произволу и издержки которых перевесили положительную отдачу [1354] . Это воззрение он разделял с главным начальником III Отделения П.А. Шуваловым, министром внутренних дел П.А. Валуевым и преемником последнего (назначенным одновременно с назначением Потапова в Вильну) А.Е. Тимашевым. То ли этим ведомствам удалось найти к концу 1867 года новые рычаги давления на Вильну, то ли у самого Баранова открылись глаза на авантюризм и бесчинства стороженковской команды [1355] , но прямая административная поддержка миссионеров вроде Гирдвойна пресеклась еще до смены генерал-губернатора, что немедленно затормозило новые «присоединения».
1352
LVIA. F. 378. Ap. 121. B. 625. L. 34.
1353
Шилов Д.Н. Государственные деятели Российской империи. 1802–1917: Биобиблиографический справочник. СПб., 2001. С. 542–545.
1354
Вывод А.А. Комзоловой о том, что Потапов отрицал курс М.Н. Муравьева, исходя из представления о невозможности национализирующей политики в Российской империи, основывается главным образом на анализе действий и высказываний Потапова относительно местной польскоязычной элиты (Комзолова А.А. Политика самодержавия в Северо-Западном крае. С. 281–285). Но с учетом других направлений деятельности Потапова, в особенности по проблеме русского языка в католическом богослужении и по «еврейскому вопросу», видно, что он вовсе не исключал аккультурационного воздействия государства на нерусские и неправославные группы населения, лишенные сильных элит.
1355
Напомню резолюцию Баранова на триумфальной реляции Стороженко о Медведичском приходе в начале февраля 1868 года: см. прим. 127 в наст. гл.
В мае 1870 года в передовице «Московских ведомостей», посвященной взаимоотношениям власти и католицизма, М.Н. Катков обмолвился, что правительство остановило кампанию массовых обращений католиков Северо-Западного края «только ради достоинства своей церкви» (а то бы, мол, могло и довести ее до полного упразднения католицизма, невзирая на «римские протестации») [1356] . Катков имел в виду секулярный характер миссионерской кампании, неоправданно высокую долю участия в ней мирян. Потапов же, который даже попытался, как показано выше, облегчить «упорствующим» возвращение в католицизм, скорее не желал выставлять напоказ то, что он считал немощью православной церкви. Его взгляд на православие как конфессию, не укорененную глубоко в местной культурной почве, проявился еще в его бытность помощником виленского генерал-губернатора (1864–1865). В обзорной записке, составленной Потаповым с прицелом на генерал-губернаторскую должность после отставки Муравьева, весной 1865 года, акцент делался не на исторические права православия в Северо-Западном крае, а на современные обстоятельства, затрудняющие его духовное противостояние католицизму. Явно имея в виду уже возникший тогда в чиновничьей среде интерес к «латинизантам» и первые опыты секулярного миссионерства [1357] , Потапов предупреждал: «Без особо уважительных причин не открывать новых [православных] приходов. …Отсутствие молящихся в православном храме составляет своего рода торжество латинства. …Церковь без народа имеет вид могильного памятника, безмолвно напоминающего не настоящее живое, а усопшее былое» [1358] .
1356
Московские ведомости. 1870. № 102. 14 мая.
1357
«Народный» миссионер В.К. Высоцкий, добивавшийся закрытия Логишинского католического прихода, слал свои рапорты в 1865 году именно Потапову (см. гл. 5 наст. изд.).
1358
LVIA. F. 378. Ap. 219. B. 80. L. 25–25 ap.
Потапов, как и подавляющее большинство администраторов Западного края, боялся силы и влияния католицизма, но его страх не служил мобилизации религиозно-националистических чувств, как у Кауфмана, Стороженко или членов Ревизионной комиссии. Осознание того, что между католическим клиром и паствой существуют весьма прочные духовные узы, побуждало его не провоцировать соперничество с католической церковью, а уклоняться от него. В 1868 году, вернувшись в край генерал-губернатором, Потапов, по свидетельству И.А. Шестакова, заявлял в разговорах с подчиненными, что «дело православия в крае почти проиграно», и среди прочих приводил следующий наглядный аргумент: «Смотрите: католические храмы все отперты, а наши закрыты. Ксендза найдешь в костеле во всякий час самого мрачного будня, а от нашего священника не добьешься молебна и в самый светлый праздник. Какая же тут борьба?!» [1359] Безусловно, к такой фрустрации Потапов был предрасположен своим общим воззрением на этническую и конфессиональную ситуацию в регионе, но объясняется она и крайностями миссионерства кауфмановских и барановских чиновников, непреднамеренно преподавших отрицательный урок состязания с католицизмом [1360] .
1359
РО РНБ. Ф. 856. Ед. хр. 5. Л. 331, 332.
1360
Однако и при Потапове, хотя уже совсем не с прежним размахом, продолжилось закрытие костелов, признанных «вредными» для православия, и перечисление жителей упраздненных приходов в православие. См.: Сталюнас Д. Роль имперской власти. С. 334.