Выбирая свою историю."Развилки" на пути России: от Рюриковичей до олигархов

Соколов Никита

Русь вместе с православием восприяла от Византии и ее церковно-политические концепции. Каноническая норма «симфонии» свя­щенства и царства была представлена уже в Кормчей книге, т. е. сборнике церковного законодательства (по-гречески — Номоканон) XII в., а в 1551 г. включена в постановления Стоглавого собора (при­чем повторена в нем дважды). Греческое понятие «симфонии» в пер­вом случае переведено как «совещание», во втором — «согласие», т. е. гармоническое взаимодействие между государственной властью и церковной иерархией. Практика, как обычно, корректировала бла­гие намерения.

В начале киевского христианства мы видим, может быть, лучший вариант такого взаимодействия. Владимир уделял большое внимание тому, что мы бы сейчас назвали социальными аспектами христиан­ства (и с чем так плохо обстоит дело сегодня). Он не только основы­вал школы, но и раздавал пишу голодным, поддерживал немощных. В Киеве X в.

им была создана своеобразная система «социального обеспечения». Его примеру пытались следовать другие князья. Владимир Мономах в своем знаменитом «Поучении» наставлял сыновей: «Всего же более сирых не забывайте, насколько можете, по силе кор­мите, подавайте, сироту и вдовицу защищайте сами и не давайте сильным погубить человека». Владимир также глубоко воспринял христианские требования милосердия, и когда вводил в Киеве визан­тийское право, настаивал на смягчении его наиболее жестоких черт (наказаний в виде смертной казни, пыток, увечья).

Основанный в XI в. Киево-Печерский монастырь в лице его зна­менитых настоятелей преп. Антония, преп. Феодосия, многих мона­хов продолжал эту «социальную» линию. Все они воплощали идеалы «умаления», служения ближним через помощь беднякам, наставление буйных князей, личную аскезу. Киево-Печерский патерик содержит, например, рассказ о «черноризце» (т. е. монахе) Прохоре, который во время голода раздавал хлеб и соль, в то время как киевский князь солью, наоборот, спекулировал.

В отношениях церкви и государства в это время «симфония» действует под знаком влияния первой. Так, церковный устав Влади­мира Святославича значительно расширяет по сравнению с визан­тийскими уставами сферу церковного суда, к которому переходят все семейные дела, чтобы церковь могла успешнее воздействовать на об­щественную жизнь. Еще важнее постоянная в XI — начале XII в. практика принятия князьями наставления и руководства от церков­ных иерархов.

Но с началом удельного дробления начинается и постепенное за­темнение «симфонии». Андрей Боголюбский в 1156 г., не поладив с ростовским епископом Нестором, выгоняет его, а через несколько лет — и его преемника Леона (по словам летописи, «хотя самовластец бы­ти всей Суждальскои земли»). В 1162г., пытаясь сделать из Владими­ра «новый Киев», он просит константинопольского патриарха Луку Хрисоверга основать там митрополию и предлагает своего кандидата на этот пост, мотивируя просьбу тем, что он выстроил многие храмы и даже кафедральный Успенский собор. Патриарх хвалит его за рев­ность к делам благочестия, но отказывает в просьбе и строго напоми­нает, что не дело князя влиять на поставление епископов: «А начнеши ...гонити сего богом тя данного святителя и учителя, ведомо ти буди, благословенный сыну, что аще всего миру исполниши церкви и грады, ...гониши епископа..., то не церкви, то хлеви...» Но суровое предуп­реждение о том, что стремление князей подчинить себе церковь превращает «храмы в хлевы», т. е. обесценивает их, кажется, не было ус­лышано. Брат Мономаха Ростислав убивает инока Григория за обли­чение, а великий князь киевский Святополк тоже за обличение мучил печерского игумена Иоанна.

С монгольскими завоеваниями начинается новый период церковно-государственной «симфонии», продолжавшийся до падения Визан­тии в 1453 г. С началом «собирания земель русских» Москвой церковь соединяет свою власть и авторитет с линией московских князей, что закрепил переезд митрополита Петра в 1326 г. из Владимира в Моск­ву (позднее была перенесена и митрополичья кафедра). «Но, соеди­нив свою судьбу с одной линией, всячески поддерживая ее, — отмечал протоиерей Александр Шмеман, один из самых авторитетных совре­менных православных богословов, — Церковь незаметно сама оказа­лась во власти этой линии, поставила себя ей на службу, перестала быть "совестью" государства, чтобы превратиться постепенно в опо­ру и почти инструмент Московского "империализма"». Московские князья нередко бесцеремонно вмешиваются в церковные дела, нару­шая все предписания и каноны. Так, Дмитрий Донской пытается сде­лать митрополитом угодного себе архимандрита Митяя и заключает в тюрьму епископа Дионисия, отказавшегося благословляться у еще не поставленного в епископы священника. Когда в Москву приезжает поставленный в Константинополе митрополит Киприан, Дмитрий прогоняет его, а за ним прогоняет и Пимена, подкупом добившегося посвящения в том же Константинополе. Только когда все эти неприг­лядные истории начисто изгладились из церковной памяти, Дмитрий Донской был канонизирован на Поместном соборе 1988 г.

Не случайно русские святые в XIV—XV вв. начинают уходить из городов в далекие и безлюдные места, основывая там монастыри но­вого типа, соединяющие мистические и молитвенные подвиги с соци­альным служением. И самый замечательный из них, преп. Сергий Ра­донежский, решительно

отказывает митрополиту Алексию, когда тот хочет сделать его своим преемником — «если не хочешь отогнать мою нищету (т. е. меня, убогого) от того, чтобы слушал святые слова твои, более не говори и никому другому не вели».

Через шестьдесят лет после смерти Сергия под ударами турок пала Византия. За несколько лет до этого Русь преимущественно по полити­ческим соображениям отказалась примкнуть к Флорентийской унии 1439 г. — последней попытке объединения церквей. Подписавший унию от московской митрополии митрополит Исидор был изгнан мос­ковским князем Василием Васильевичем, а на митрополию в 1448 г. без санкции константинопольского патриарха был поставлен Иона. Де-факто это стало окончанием зависимости русской церкви от Кон­стантинополя (де-юре русская православная церковь сделается впол­не самостоятельной — автокефальной — в 1589 г. с поставлением пат­риарха московского как пятого вселенского), но усугублением зави­симости от воли великого князя московского. Русское церковное сознание, потрясенное гибелью православной империи от рук невер­ных, в спешном порядке конструирует московское самодержавие — не как политическую практику, к этому времени вполне сложившуюся, а как идеологему. Возникает идея Москвы как «нового града Конс­тантина», или «третьего Рима», священной миссией которого являет­ся защита и утверждение православной веры. При этом великий князь, а потом и царь московский сакрализируется, «верою и честию всех презыйдя».

«Третий Рим» не продолжает, а заменяет собой второй (Констан­тинополь) , возникает опасная подмена «вселенского церковного пре­дания местным и национальным», по словам Флоровского. Доктрина о Москве как о «третьем Риме» становится идеологическим базисом для образования деспотического московского царства. Оно оформля­ется под символом мессианской идеи, при фактической, как писал Н.А. Бердяев, национализации церкви — «религиозная идея царства вылилась в форму образования могущественного государства, в кото­ром церковь стала играть служебную роль». Церковь таким образом попадает в ловушку, освящая своим авторитетом практически любое деяние московских государей. Разумеется, были и исключения — мит­рополит Филипп мужественно обличал опричные порядки и принял за это мученическую кончину, были и другие примеры отстаивания правды перед лицом неправой власти. Но, например, утверждение крепостных порядков и несвободы общественной жизни прошло практически без реакции со стороны церкви. Увы, прав был строгий критик русской действительности Петр Чаадаев, писавший почти триста лет спустя: «Почему русский народ подвергся рабству лишь после того, как он стал христианским..? Пусть православная церковь объяснит это явление... пусть скажет, почему она не возвысила мате­ринского голоса против этого отвратительного насилия одной части народа над другой». Справедливости ради надо заметить, что отдельные голоса все-таки были — например, нестяжатели Максим Грек и Вассиан Патрикеев. Последний, будучи учеником знаменитого от­шельника и мистика Нила Сорского, резко протестовал как против закабаления крестьян монастырями, так и против смертных казней еретиков. Но, опять же, это были исключения, и судьба их была пе­чальной. Новый виток драмы взаимоотношений власти светской и ду­ховной пришелся на XVII в.

Церковные реформы Никона и раскол

После Смуты Московское государство восстанавливалось сложно и с колоссальным напряжением всех сил. Слабость светской власти до­полнялась ослаблением авторитета духовной. Епископы признавали: «Многие священники мало умеют грамоте, и в церковь Божию мало ходят, и церковного правила не исполняют, и крестьян к церкви быть не по1гуждают». В исповедных вопросах к кающимся грешникам ду­ховного звания постоянно отмечаются такие провинности, как «обед­ню похмелен служил» или «упився, бесчинно валялся», участие в дра­ках и даже «разбоях».

Своеобразная «симфония» государства и церкви при отсутствии в стране влиятельного и образованного «третьего сословия», казалось бы, исключала появление широкого антицерковного движения, по­добного Реформации на Западе. Но в середине XVII в. реформы пат­риарха Никона вызвали неожиданный и тяжелый раскол среди пра­вославного духовенства и мирян. Созванные им церковные соборы 1654—1656 гг. постановили устранить различия в богослужебных книгах и обрядах между русской и константинопольской церквями. Наиболее заметными из изменений стали: новое написание имени Христа (Иисус вместо Исус); замена двоеперстия на троеперстие при совершении крестного знамения; изменение отдельных слов Символа веры и многих молитв (не носившие догматического характера); за­мена «трисоставного» (восьмиконечного) креста на «двоечастный» (четырехконечный), хождения во время обряда крещения по солнцу («посолонь») на хождение против солнца.