Житие сестер обители Тёсс
Шрифт:
Приведенное событийное единство состоит, подобно всем прочим, из повествования и комментария, описания действия и его легитимации. Если записки харизматика пишутся, чтобы осилить, освоить свой мистический опыт, то как раз это мы имеем в данном отрывке, именно: самоидентификацию посредством смыслов традиции и перформативное утверждение себя, притом не от своего имени, но от имени Бога. Это же соотношение («моей (Элсбет. — М.Р.) слабости» и «живительной мощи Моего божественного естества») наблюдалось между частями I и II автобиографии Г. Сузо. Там Служитель тоже мог сказать вслед за ап. Павлом: «Всё могу в укрепляющем меня Иисусе Христе» (Фил. 4: 13). Это двухчастное строение, как вскоре увидим, уходит своими корнями в строение сознания харизматика.
3. Протометафора
Кроме того, что рукопись Rh 159 предоставляет уникальную возможность ознакомиться с подлинным, не искаженным позднейшей правкой опытом позднесредневекового харизматика, она позволяет нам
С легкой руки Ю.М. Лотмана (см.: Лотман 1992: 35—43; Реутин 1994: 198—202), новаторство и развитие обыкновенно связывается с метафорой. Метафора — это троп: слово или выражение, употребляемое в переносном значении, в основе которого находится сравнение неназываемого предмета с другим предметом, проводимое благодаря наличию у обоих какого-либо общего признака. Взаимное наложение двух нетождественных семиотических полей (в нашем случае религиозного культа и бракосочетания) порождает, согласно Лотману, метафоры, непредсказуемые ассоциации между элементами обоих полей (Христос — жених, невеста — душа, общение между обоими — coitus). Однако, как это ни странно, именно приведенные метафоры знаменуют собой в приложении к рассматриваемой нами традиции самотождество, полную неподвижность, своего рода незыблемость. Дело в том, что существование этой традиции в 1-й половине XIV века приходится, выражаясь словами Ю.М. Лотмана, на период «постепенного развития», следующего за «взрывом» — эпохой создания метафор в творчестве Бернарда Клервоского, где они были тесно связаны с новаторством и являлись способом его осуществления. Благодаря рукописи Rh 159 мы вновь можем приблизиться к истокам метафорики, пусть и не историческим, как в «Проповедях» клервоского аббата, но к индивидуальным, в масштабах идиолекта, частной речевой практики Элсбет фон Ойе — благо что, в силу счастливых обстоятельств, практика эта осталась не искаженной рукою редактора, не скрытой от нас пластом расхожих метафор: словом, такой, какой она была некогда в случае с Бернардом, когда тот в 1135 году беседовал в келье о Песни Песней царя Соломона со своим больным другом из Сент-Тьерри.
В автографе цюрихской монахини мы постоянно сталкиваемся с когнитивным диссонансом, который часто встречается в писаниях прочих монахинь, в том числе цюрихской же доминиканки Адельхайд из Фрайбурга и венской бегинки А. Бланнбекин: «Бог позволил ей узреть искорку (funcklein), которая истекла из того сокровенного, коим Бог является Сам в Себе» (AF 556); «Когда священник преломил гостию над чашей, она узрела в телесном видении, что из части той гостии в уста читавшего обедню священника брызнули отдельные искры (scintillae) огня» (АВ 134).
Заметим, что ни в первом, ни во втором случае образу искорки (образодатель) никакого постороннего значения (образополучатель) ни в ближнем, ни в дальнем контексте не приписывается. Стало быть, он не может считаться метафорой. Но исчерпывается ли он своей пластикой и своим непосредственным значением? Нет, поскольку смысловой диссонанс — искорка, «истекшая» («was geflossen») из Бога, искры, «брызнувшие» («prosilierunt») из гостии в уста, — дает знать о том, что образ не должен толковаться линейно. В противном случае он не будет нами понят. Однако и значения, к которому подталкивает диссонанс, образу не приписывается: не в смысле не называется (этого нет и в метафоре), но даже, в силу отсутствия, никак не присваивается. Очевидно одно: перед нами некий, ближе не определяемый, сгусток смысла, помеченный и зафиксированный как «искра». Он обретается между обычным образом и метафорой: уже не первый, но еще не вторая.
Очень хотелось бы, но лучше О.М. Фрейденберг не скажешь:
В Греции понятия рождались как форма образа, и их отвлеченность заключала в себе еще не снятую конкретность <...> Получая становление непосредственно из чувственного (даже больше того, из зрительного) образа, античное понятие представляло собой тот же конкретный образ, но в новой сущности — в отвлеченной. В этом моменте возникновения ?????? из ??????, в моменте их противоречивого симбиоза, то есть в познании отвлеченного через чувственное, объективно зарождался и художественный образ, верней было бы сказать, что античные понятия возникали в категориях художественных образов.
Таков основной и, следует полагать, исконный, наиболее архаический пласт мистической метафорики (предметафорики), неописуемой с помощью обывательских терминов «образодатель», «образополучатель», по отношению к которой все прочие присутствующие в литературе монахинь виды метафор представляют собой ее поздние мутации и продукты распада.
Именно такая, отвергнутая редактором метафорика преобладает в автографе Элсбет фон Ойе: «Ты выдавила из Меня сочный Мой мозг подобием Моему Сыну» (Aut. 12, 5—7); «Моя кровь цветет в тебе, а твоя кровь цветет во Мне» (Aut. 21, 2—3); «Я богат мозгом, Я в полной мере насыщу сухость твоего мозга. Твой крест сосет не твой мозг, он сосет Мой мозг» (Aut. 72, 2—6); «Как Я от века сосал из сердца Отца Моего Мою божественную сущность и Мое естество, так и твой крест вытягивает из Меня сладостный мозг Моего естества» (Aut. 88, 8—12); «Кровеносные вены креста твоего Я вскрою покрытыми кровью гвоздями креста Моего распятого Сына» (Aut. 98, 4—10); «С игривой радостью сердца жажду
Мистическое единение души и Бога изображено как обмен «мозгом» (marg) и «кровью» (blut). Диссонанс, имеющий место между этими существительными и контекстом («кровь цветет», «мозг Моего естества»), указывает на то, что они должны браться не в прямом, но в метафорическом значении. Впрочем, такое значение (образополучатель) не указано, да и не может быть указано, ибо не сформировано. Его еще нет в идиолекте Элсбет фон Ойе. Что для восточно- и западноевропейских неоплатоников было «энергией», «аналогией», «формой», то для отенбахской монахини есть не что иное, как «мозг» и «кровь» с несколько сдвинутой семантикой, интуитивно угадываемой из традиции и контекста.
Попытаемся проникнуть в недра протометафоры, чтобы увидеть, какие процессы имеют в ней место. Для этого мы воспользуемся лингвистическими понятиями «семема» (собственно значение слова) и «сема» (элемент этого значения). Имея в виду, что методики выделения сем не имеется и что они угадываются интуитивно (см.: Верещагин 1971: 76), а также памятуя о том, что наша интуиция не совпадает с интуицией харизматиков XIV века, мы тем не менее укажем семы слов «костный мозг» (marg) и «кровь» (bluet): вещество, жидкость, лакомство, ценное питание, жизнетворное и прочее. Возможно, «мозг» и «кровь» противопоставляются как сокровенное и жизненная сила. Здесь важно не это, но важна методика. Итак, протометафора — это предметное либо конкретно-вещественное существительное с одной семой, гипертрофированной и выделенной из числа других сем с помощью контекста, за счет создаваемого этим контекстом когнитивного диссонанса. Ибо то, что «костный мозг» и «кровь» берутся не в смысле жидкости и вещества, но в смысле (условно говоря) сокровенного и жизненной силы, заказывается не соответствующим «мозгу» и «крови» богословским контекстом. Содержательное переопределение слова, его гиперсемантизация требуют в качестве необходимого условия эстетического отстранения от него и «игры» с ним. При этом значение, вернее, та или иная сема предметного и конкретно-вещественного существительного, поставленного перед задачей обозначать общие понятия, претерпевает абстрагирование по линии: питательный мозг => питательность мозга.
В посмертном житии 1342 года, и тем более в апологии конца XIV века, «Откровения» Элсбет фон Ойе оказались в глубоко чуждой для них знаковой ситуации. Они были выведены из области частной речевой практики (идиолекта) в сферу коллективной клишированности, из области становления в сферу результатов и окончательных решений, где о развитии уже речи не шло. Протометафорам Элсбет стала навязываться оппозиция образодателя и образополучателя (мозг — благодать), которая в них лишь намечалась и создавала внутреннее, внутри самого образа, напряжение между прямой и сдвинутой семантикой. Редакторами были предложены удачные, почерпнутые из схоластики аналогии (солнечного света, знания, передаваемого, но не отчуждаемого от передающего), призванные объяснить присутствие Бога в сотворенном им мире (см.: ЕО 428; АЕО 460) [1085] . Были введены цитаты из Августина, Григория Великого, Фомы Аквината (см.: ЕО 417), доказывающие правоверность Элсбет фон Ойе... И все-таки от немецкой мистики до нас дошло немало протометафор: глубины, молчания, нищеты, тиши, радости, света, любви, страдания, гнева, пучины, пути, рождения и подобное. Одни создавались «в простоте», как в случае Элсбет, другие «в опрощении», как в случае Экхарта, проповедовавшего своим подопечным на их языке и любившего парадокс, игру диссонансами. Во втором варианте они становились своего рода образными концепциями (или концептуальными образами), вплотную примыкающими к зрелой метафоре.
1085
«Просвещу тебя солнцем Моего божественного естества и объединю тебя, как солнце объединяет в себе воздух» (ЕО 428); «Святой Фома и Гиларий правы в том, что Бог сообщает Себя, хотя божественное естество остается несмешанным и нераздельным, ибо и я сообщаю мои мудрость и знание (kunst) другому, но оно полностью остается во мне» (АЕО 460); «Мою речь я обращаю ко многим, но она пребывает во мне» (АЕО 460).
Часть четвертая
ПСИХОЛОГИЯ ДОМИНИКАНОК И ДОКТРИНА МАСТЕРОВ
I. Психомифология
Если пристальней присмотреться к событийному ряду «Откровений» Элсбет фон Ойе, то большая его часть приходится не на внешнее поведение, собственно жизнетворчество, но на внутренний опыт. Именно в переживаниях Элсбет персонажи христианского мифа, а ныне насельники неба, приступают к своей «игре» и «играют» вместе с Элсбет. Такая интериоризация очень заметна на примере литании, приложенной к откровениям А. Лангманн. Каждая из ее молитв открывается напоминанием о том или другом евангельском эпизоде: претворении воды в вино, въезде в Иерусалим на осле — и завершается просьбой, в которой евангельский эпизод переводится в его «психологический» аналог: опоить вином Божества, войти в сердце и душу (см. с. 202, 203 наст. изд.).