"А се грехи злые, смертные..": любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России (X - первая половина XIX в.).

Пушкарева Наталья Львовна

Различные источники канонического права не всегда согласовывались друг с другом, и здесь решающую роль играл отбор на местах. Славянские копиисты, создававшие компилятивные рукописи по церковному праву для использования непосредственно в приходах, были вынуждены решать, какую из многочисленных конфликтных норм права туда включать. Более объемистые справочники, предназначенные для епископских судов и монастырских библиотек, вполне могли включать широчайшее многообразие мнений и суждений, в том числе положения, составленные для обществ, отличных по структуре от сообщества средневековых славян. С точки зрения славянских иерархов, византийскую практику стоило изучать даже в том случае, если она не находила прямого применения в местных условиях, ибо среди «земных гегемонов» греки занимали престижное место. Приходские богослужебные книги (требники), считавшиеся практическими руководствами для священников, содержали в себе сокращенную версию уставов с приведением ряда конфликтных суждений⁶⁵. Именно таким путем создавались критерии отбора, в результате которого фиксировалась господствующая традиция церковного права наряду с мнением меньшинства. Точно так же, как в повествовательной

литературе, для средневековых священников было в принципе не важно, где родился тот или иной канон — в Византии или среди славян; в обоих случаях он все равно считался руководством к действию. С точки зрения изучения социальных норм происхождение законоположения не столь значимо, сколь значим сам факт его признания обществом.

Ученые затрачивают непрекращающиеся усилия на прослеживание путей передачи византийского церковного права славянам и распространения византийской правовой системы в славянском мире. Результаты этих исследований впечатляют, хотя еще остаются многочисленные пробелы и спорные положения⁶⁶. Среди трудов русского ученого девятнадцатого века А. Павлова насчитывается целый ряд таких, где прослеживается развитие номоканона — основного славянского справочного свода⁶⁷. В. Н. Бенешевич, тоже известный ученый, опубликовал в свое время комментарии по православному церковному праву вместе со средневековым старославянским текстом номоканона, который назывался Кормчая⁶⁸. П. Айвен Зузек проследил историю Кормчей как собрания церковноправовых текстов, группирующихся вокруг номоканона⁶⁹. Состав текста, названного Номоканоном, или Кормчей, тогда еще не был строго определен. Основу Номоканона составляли извлечения из уставов византийского специалиста шестого века по церковному праву Иоанна Схоластика. В номоканоне обычно приводились решения экуменических соборов, избранные повеления патриархов и иных иерархов, а также извлечения из гражданских законов. Тексты, созданные славянскими авторами, обычно являлись приложением к переводной византийской части номоканона. В период Средневековья бытовали три славянских версии этого свода. Первая, по всей вероятности, была продуктом творчества Кирилло-Мефодиевой просветительской деятельности в славянских землях и базировалась на тексте, общепринятом греческой Церковью того времени. Вторая, иногда именовавшаяся «Номоканон четырнадцати глав» и ошибочно приписывавшаяся константинопольскому патриарху Фотию, также была переведена на старославянский язык. Она использовалась на Руси вплоть до появления там более точной сербской версии. Эта новая версия, приписываемая сербскому святому Саве, циркулировала в мире православных славян с начала тринадцатого века⁷⁰. В дальнейшем рукописные тексты номоканона можно было атрибутировать по наличию или отсутствию в них пространных толкований и разъяснений тех или иных законоположений.

Номоканон не являлся единственным сводом византийского законодательства, находившимся в употреблении у православных славян во времена средневековья. «Закон судный людем» — свод, включавший в себя избранные положения византийского гражданского и церковного права, имеет непростую и спорную историю. Этот кодекс был первоначально сформулирован либо для западных славян, либо для болгар вскоре после принятия христианства. Существуют весомые доказательства, подкрепляющие предположение о том, что он действовал частично на территории Первой Болгарской империи. Единственные уцелевшие рукописные тексты кодекса — по происхождению из России. Текст «Закона судного людем» был опубликован в трех редакциях, имеется и его английский перевод⁷¹.

Еще одной крупной византийской компиляцией, вошедшей в славянский обиход, является синтагма Матфея Бластареса. Будучи впервые опубликована на греческом языке в 1335 году, она появилась на старославянском в 1347 — 1348 годах и получила широкое распространение в Сербии при Стефане Душане. Она также оказала влияние на последующие компиляции. Серб¹ ский ученый Стоян Новакович опубликовал текст синтагмы и комментарии к ней, а также собрание других источников средневекового сербского права⁷². Сергей Троицкий, русский, эмигрировавший после большевистской революции 1917 года в Югославию, прокомментировал вклад Новаковича в дело публикации и толкования синтагмы⁷³.

Значительное количество памятников церковного права, созданных славянскими авторами, уцелело и опубликовано. Большинство из них — русские; значительно меньше сербских текстов и еще меньше болгарских⁷⁴. Для изучения отношения к сексуальности главными являются следующие: средневековые своды церковноправовых норм, так называемый Устав Ярослава, относящийся к двенадцатому веку, решения Стоглавого собора 1551 года, а также соборов 1666 и 1667 годов⁷⁵. Столь же авторитетным для Сербии был созданный в четырнадцатом веке Устав Стефана Душана; он включал в себя вопросы как церковного, так и светского характера⁷⁶. Болгарский свод аналогичной значимости — «Синодик царя Бориса» — не содержал сведений по вопросам сексуальности⁷⁷.

Уложения о наказаниях снабжают историка сведениями о сексуальности в социальном контексте. Многочисленные славянские версии по поводу этого вопроса лишь весьма условно базируются на греческих первоисточниках. А. Алмазов опубликовал множество примеров такого рода вопросников в качестве приложения к своему труду в связи с ритуалом частной исповеди⁷⁸. Перечни вопросов, задававшихся исповедником, а также правил о соответствующем наложении наказаний демонстрируют потрясающий разброс. Региональные различия самоочевидны. Южнославянские версии вопросников сконцентрированы на инцесте, в то время как русские вопросники сосредоточиваются на способах сексуальных сношений. Даже в рамках одного и того же общепринятого текста имеется масса вариаций. При сверке нами не обнаружено ни единой пары идентичных

текстов. Очевидно, копиист — часто приходский священник — полагал себя вправе вольно избирать источники. Он делал упор на прегрешения, которые ожидал найти среди своих прихожан, и избирал нормы и правила, соответствовавшие его личным представлениям о благопристойности⁷⁹. Несмотря на широчайшие вариации, тексты отражают преднамеренную целенаправленность. В каждой из версий большинство вопросов ориентировано на грехи сексуального характера. За исключением немногих русских вопросников семнадцатого века, священник начинал ритуал, осведомляясь о сексуальной деятельности. В целом же ритуал исповеди подчеркнуто напоминал верующим, что праведность их жизни в глазах Господа в гораздо большей степени определяется их сексуальным поведением, чем крепостью веры, добротою намерений или следованием этическим нормам.

Через уложения о наказаниях раскрывается то, как именно церковные идеалы праведного сексуального поведения доводились до сведения мирян. При отсутствии обязательного школьного обучения и даже регулярного посещения церкви таинство покаяния с упором на исповедь — то, что требовалось от каждого верующего, — обеспечивало священнику способ воспитания паствы. Задавал кающимся вопросы о сексуальных прегрешениях, священник тем самым поучал их, какого рода сексуальная деятельность являлась запретной. Этот аспект исповеди подчеркивался в связи с переменой стиля славянских вопросников в конце шестнадцатого века. В более ранних уложениях о наказаниях вопросы верующим носили утвердительный характер («Совершал ли ты...»). Позднее их характер сменился на отрицательный («Не совершал ли ты...»). Использование такого рода грамматической конструкции заставляло надеяться на то, что определенное действие все же не произошло. Ритуал исповеди также включал в себя поучение, цель которого заключалась в доведении до сведения кающегося, какого рода поведение угодно Богу и Церкви⁸⁰. Ряд православных клириков рекомендовал возраст первой исповеди для мальчиков — в четырнадцать лет, а для девочек — в двенадцать; иными словами — когда те уже способны отвечать как взрослые за свои поступки. Другие рекомендовали допускать детей до исповеди уже в восемь — десять лет, тем самым надеясь внушить им почтение к церковным установлениям в самом раннем возрасте. Согласно же одной из традиций, рекомендованный возраст первой исповеди понижался для девочек до семи лет, а для мальчиков — до девяти?¹.

Православный клир разделял озабоченность своих римско-католических коллег по поводу того, что степень детализации покаянных вопросников может просто-напросто побудить кающихся грешить по-новому. По этой причине в отдельных текстах содержится рекомендация исповеднику не задавать тех или иных вопросов, явно не относившихся к данному конкретному верующему, пришедшему на исповедь. Вопросы о сексуальных прегрешениях были, например, предназначены только для взрослых. То и дело попадающиеся пометы на полях как бы предупреждали священника, какого рода вопросы не следует задавать представителям разного пола и определенных социальных групп. Например, в одной из рукописей встречается предупреждение на полях: «Вопрос не для девственниц!» Оно касалось выяснения, не совершалось ли половое сношение после причастия⁸². Специальные покаянные вопросники для детей ограничивали выяснение способов сексуальной активности тех, кто мог реально предаваться мастурбации в подобном возрасте, совместным с друзьями сексуальным изысканиям, насилию⁸³. Тем самым исповеднику дозволялось не делать внушения о дурных помыслах своим чадам духовным, хотя при этом он лишался возможности учить их отличать доброе от дурного. В большинстве случаев славянские иерархи наставляли исповедников задавать вопросы о всех прегрешениях независимо от смущения, которое при этом мог бы испытать как исповедник, так и кающийся. В большей степени иерархи опасались греха неиспо-веданного, чем греха еще не совершенного.

Для взрослых главной целью исповедания в сексуальном прегрешении являлось признание вины и утверждение действенности сексуального стандарта. Цель эта достигалась перечислением совершенных грехов и исполнением епитимьи, назначенной священником. Предварительным условием отпущения грехов являлась полнота признания в них⁸⁴. В то время как все грехи требовали духовной о них заботы, церковнослужители сами понимали, что не все из них обладали одинаковой степенью тяжести. Суровость епитимьи отражала серьезность прегрешения.

Рядовой священник не сверялся с фундаментальными компендиумами церковно-правовых норм в целях определения характера епитимьи для своих прихожан. Вместо этого он обращался к краткому своду, прилагаемому к уложению о церковных наказаниях, именуемому номоканоном наподобие полной его версии в «Кормчей». Исповедные вопросы многих русских сводов сопровождались краткими примечаниями относительно рекомендуемой епитимьи. Главными источниками этой епитимийной версии номоканона являлись правила святого Василия и святого Иоанна Постника, но они подвергались произвольному пересмотру и дополнялись положениями, заимствованными из других кодексов⁸⁵. В целом же славяне предпочитали рекомендациям святого Василия более краткие епитимийные строки из Устава святого Иоанна. Тексты, сводящие воедино оба кодекса, первоначально цитируют святого Василия, а затем вслед за его рекомендациями идет фраза: «Но мы заявляем...», напоминавшая о предпочтительном обращении к правилам святого Иоанна. Весьма часто встречаются тексты, рекомендовавшие лишь меньшие по сроку епитимьи. На деле же все эти наборы вопросов, задававшихся на исповеди и рекомендовавших различные виды епитимьи, всегда основывались на правилах святого Иоанна, а не святого Василия⁸⁶. И все же славянские церковнослужители чувствовали себя не вполне удобно и просто-напросто отвергали указания преподобного святого Василия и налагали на грешников гораздо более мягкие епитимьи⁸⁷. Священники оправдывали более легкие епитимьи тем, что церковные наказания всегда сопровождались постом и молитвой, дополнявшими недопущение к причастию, но эти условия, напомним, присутствовали и в правилах святого Василия.