Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов

Ницше Фридрих

17

Глубокие объяснения. — Тот, кто даёт какому-то месту из автора «более глубокое объяснение», чем тот имел в виду, не разъясняет автора, а затемняет. Так, только ещё хуже, наши метафизики относятся к тексту природы. Ведь чтобы пристроить свои глубокие объяснения, они нередко сначала прилаживают текст для себя: иными словами, они его портят. В качестве курьёзного примера порчи текста и затемнения автора можно привести здесь мысли Шопенгауэра о беременности женщин. Признак постоянного наличия воли к жизни, говорит он, это соитие; признак света познания, снова присоединившегося к этой воле и оставляющего возможность спасения, причём света в высшей степени ясного, это возобновляющееся вочеловечение воли к жизни. Знак такого вочеловечения — беременность, которая поэтому и не скрывает себя, а даже с гордостью показывает, в то время как соитие прячется, словно преступник. Он утверждает, что всякая женщина, застигнутая при совокуплении, от стыда готова провалиться сквозь землю, но «свою беременность выставляет напоказ без малейших следов стыда, мало того, с какою-то гордостью»^{137}. Прежде всего, это состояние не так-то легко выставлять напоказ больше, чем оно выставляется напоказ само; но поскольку, однако, Шопенгауэр подчёркивает как раз только преднамеренность этого выставления напоказ, то он готовит для себя текст, чтобы тот подходил к уже выбранному «объяснению». Кроме того, то, что он говорит об универсальности объясняемого феномена, неверно — ведь он ведёт речь о «всякой женщине»; но многие

женщины, особенно те, что помоложе, в этом состоянии даже перед ближайшими родственниками часто страдают мучительной стыдливостью; и если женщины более зрелого и самого зрелого возраста, а особенно из низших слоёв народа, и впрямь гордятся таким состоянием, то они, видимо, дают этим понять, что всё ещё желанны для своих мужей. Когда, завидев её, сосед, соседка или случайный прохожий говорит или думает: «Господи, да неужели...», — то женское тщеславие при низком умственном уровне всё ещё охотно принимает такую милостыню. И наоборот, если бы утверждения Шопенгауэра были верны, то как раз самые умные и духовно развитые женщины, как правило, публично выражали бы ликование по поводу своего состояния: ведь в большинстве случаев они собираются родить вундеркинда интеллекта, человека, в котором «воля» вдруг снова может «отказаться от себя» в пользу общего блага; зато у глупых женщин были бы все основания скрывать свою беременность с ещё большей стыдливостью, чем всё, что они скрывают. — Нельзя сказать, что ничего этого в реальной жизни не бывает. Но если бы, положим, в целом Шопенгауэр был совершенно прав в том, что в состоянии беременности женщины показывают своё самодовольство больше, чем делают это обычно, то всё-таки сподручней было бы взять другое объяснение, чем его. Можно было бы осмыслить квохтанье курицы даже ещё до кладки яйца, содержания, как восклицание: «Глядите, глядите! Я сейчас снесу яйцо! Я сейчас снесу яйцо!»

18

Современный Диоген. — Прежде чем искать человека, найди фонарь. — Может, это будет фонарь циника? —

19

Имморалисты. — Нынешним моралистам придётся смириться с бранной кличкой имморалистов: ведь они вскрывают мораль. Но кто хочет вскрывать, должен убивать: однако лишь для того, чтобы лучше знать, лучше делать выводы, лучше жить, а не для того, чтобы просто заниматься вскрытием. Однако люди, увы, всё ещё думают, будто всякий моралист — пример для подражания и во всех своих поступках: они путают моралистов с проповедниками морали. Моралисты прежних времён недостаточно занимались вскрытием и слишком много проповедовали: поэтому упомянутая путаница и названное неприятное следствие и относятся к нынешним моралистам.

20

Не следует путать. — Моралисты, которые рассматривают великодушный, сильный, самоотверженный характер, скажем, такой, как у героев Плутарха, или чистое, просветлённое, дышащее теплом душевное состояние по-настоящему добрых мужчин и женщин как сложные проблемы познания и исследуют их зарождение, обнаруживая простоту в мнимой сложности и направляя взор на сплетение мотивов, на вплетённые в них тонкие подмены понятий и от века наследственные, постепенно закрепляющиеся индивидуальные и групповые чувства, — эти моралисты по большей части отличаются как раз от тех, с кем их тем не менее по большей части путают: от умов мелкотравчатых, вообще не верящих в подобные характеры и душевные состояния и мнящих, будто спрятали собственное убожество за блеском величия и чистоты. Моралисты говорят: «Тут есть проблемы», а те убожества говорят: «Тут обманщики и обманы»; стало быть, они отрицают существование именно того, что те пытаются объяснить.

21

Человек как измеряющий. — Возможно, вся нравственность человечества берёт своё начало от того чудовищного внутреннего возбуждения, которое охватило первобытных людей, когда они открыли меру и измерение, весы и взвешивание (ведь слово «человек» означает «измеряющий»^{138}, и им захотелось именовать себя согласно своему величайшему открытию!). Овладев такими представлениями, они взобрались в сферы, совершенно не поддающиеся измерению и взвешиванию, но изначально такими не казавшиеся.

22

Принцип равновесия. — Разбойники и могущественные люди, сулящие общине защиту от разбойников, вероятно, в сущности, очень похожи, разве что вторые извлекают свою выгоду иначе, чем первые: а именно регулярной данью, которую платит им община, а уже не шантажируя её пожаром. (Это те же самые отношения, что и между купцами и пиратами, которые долгое время занимались одним и тем же: когда один род деятельности кажется им нецелесообразным, они выбирают другой. Вообще-то даже и сейчас вся купеческая мораль — всего лишь более хитрая версия пиратской морали: купить как можно дешевле, по возможности за цену, меньшую, чем предпринимательские затраты, — а продать как можно дороже.) Суть дела вот в чём: люди могущественные обещают поддерживать равновесие в отношениях с разбойниками; с точки зрения слабых людей, это возможность хоть как-то жить. Ведь им либо приходится самим объединиться в уравновешивающую силу, либо подчиниться кому-то уравновешивающему (и оказывать ему услуги за его дела). Последнему способу отдают предпочтение, поскольку он, по сути, держит под постоянной угрозой два вида опасных существ: первых посредством вторых, вторых — соображениями их выгоды; ведь последним выгодно обращаться с подчинёнными милостиво или сносно, чтобы те могли кормить не только себя, но и своих владык. На самом деле и тогда в какой-то мере не исключаются суровость и жестокость, но если сравнить с всегда возможным прежде полным уничтожением, при таких обстоятельствах люди всё-таки уже дышат с облегчением. — Вначале община — это организация слабых для поддержания равновесия с угрожающими опасностью силами. Организация, предназначенная для перевеса в силах, была бы целесообразнее, если бы оказалась настолько сильной, чтобы навсегда уничтожить противостоящую силу: а если речь идёт об одном отдельно взятом могущественном вредителе, то такие попытки и предпринимаются. Но если этот один — вождь племени или у него много сторонников, то его быстрое, окончательное уничтожение немыслимо, и тогда следует ожидать длительной, затяжной распри: она, однако, приносит с собой общине менее всего желательное состояние, потому что из-за неё она теряет время, нужное, чтобы с необходимой регулярностью заботиться о своём пропитании, и постоянно ощущает угрозу для всех результатов своего труда. Поэтому община предпочитает поднять свою способность обороняться и нападать на точно такую же высоту, на какой стоит сила опасного соседа, и дать ему понять, что на её чаше весов сейчас ровно столько же меди: так почему бы не сделаться добрыми друзьями? — Итак, равновесие — очень важное понятие в истории древнейших учений о праве и морали; равновесие — основа справедливости. Когда в эпохи более примитивные последняя говорит: «око за око, зуб за зуб», она предполагает достигнутое равновесие и стремится сохранить его посредством такого возмещения: поэтому если теперь кто-то совершает проступок в отношении другого, этот другой уже не осуществляет свою месть со слепой яростью. А благодаря jus talionis [73] нарушенное равновесие сил восстанавливается: ведь в тогдашних первобытных условиях глаз, кисть руки — это скорее элемент силы, скорее вес на весах. — В общине, где все считают себя в равновесии, к проступкам, то есть к нарушениям принципа равновесия, применяются позор и кара: позор — это вес, поставленный на весы против индивида, хватившего через край и этим добывшего себе выгоды: теперь позор заставляет его потерпеть ущерб, упраздняющий и перевешивающий его былые выгоды. Точно так же дело обстоит и с наказанием: против перевеса, который присваивает себе любой преступник, она выставляет куда больший противовес: против насилия — тюрьму, против воровства — компенсацию ущерба плюс штраф. Так нарушителям напоминают, что своим деянием они отмежевались от общины и её моральных выгод:

она рассматривает их как неравных, слабых, отброшенных в сторону; поэтому наказание — это не только возмещение ущерба, оно несёт с собой нечто большее, элемент суровости естественного состояния; именно о нём-mo община и хочет напомнить.

73

право на равное возмездие (лат.).

23

Имеют ли право наказывать приверженцы учения о свободе воли? — Люди, которые осуждают и наказывают в силу своей профессии, в каждом таком случае пытаются установить, несёт ли вообще преступник ответственность за своё злодеяние, мог ли он действовать разумно, руководствуясь какими-либо основаниями — или же действовал бессознательно либо под принуждением. Если его наказывают, то наказывают за то, что худшие основания он предпочёл лучшим: стало быть, он должен был их знать. Там, где такого знания нет, человек, согласно господствующему воззрению, несвободен и невменяем: но допустим, что его незнание, скажем, ignorantia legis [74] , есть следствие преднамеренного нежелания знать; тогда, значит, он предпочитал худшие основания лучшим уже в то время, когда не желал узнать то, что должен был узнать, а теперь обязан поплатиться последствиями своего неверного выбора. Но вот если он не понимал этих лучших оснований, скажем, по тупоумию или идиотизму, то его обычно не наказывают: у него, как говорят в таком случае, не было выбора, он действовал, как животное. Умышленный отказ от благонамеренной разумности поступка — критерий, с которым подходят нынче к подлежащим наказанию преступникам. Но каким образом кто-то может быть умышленно более неразумным, чем должен быть? Откуда берётся его решение, когда на чашах весов лежат хорошие и плохие мотивы? Значит, не из заблуждения, не из слепоты, не из внешнего, а также и не из внутреннего принуждения (кстати, подумаем о том, что любое так называемое «внешнее принуждение» — это не что иное, как внутреннее принуждение посредством страха и боли). Так откуда же (спрашивают снова и снова)? Значит, дело, видимо, не в разуме, если он и не мог выбрать лучшие основания? Вот тут-то и призывают на помощь «свободную волю»: выбирает, должно быть, полный произвол, наступает, видимо, момент, когда не действует никакой мотив, когда деяние происходит чудесным образом, из ничего. В случае, где не должно быть никакого произвола — ведь разум, осведомлённый о законе, о запрещённом и разрешённом, не мог, как полагают, оставить никакого выбора, а должен был сработать как принуждение и высшая власть, — наказывают эту мнимую произвольность. Стало быть, преступника наказывают, потому что он воспользовался «свободной волей», то есть потому что действовал без оснований, хотя должен был действовать на каких-то основаниях. Но почему же он это сделал? Вот об этом-то нельзя даже и спрашивать: это был поступок без «потому», без мотива, без истории, нечто бесцельное и бессмысленное. — Но за такой поступок, согласно первому из упомянутых условий всякой наказуемости, даже нельзя наказывать! Нельзя признать и такой вид наказуемости, который предполагает, будто тут что-то не было сделано, что-то не исполнено, а разум не был использован; ведь неисполнение в любом случае произошло без умысла, а наказуемым считается только умышленное неисполнение требований закона. Преступник действительно предпочёл плохие основания хорошим, но без основания и умысла; он действительно не воспользовался своим разумом, но не для того, чтобы им не пользоваться. Критерий, по которому оценивают наказуемость преступника — умышленный отказ от разумности поступка, — как раз он-то и упраздняется гипотезой «свободной воли». Приверженцы учения о «свободной воле», вы не имеете права наказывать — согласно своим же собственным принципам! — А эти принципы — в сущности, не что иное, как очень странная понятийная мифология; курица же, которая её высидела, сидела на своих яйцах в стороне от всякой реальности.

74

незнание закона (лат.).

24

Об оценке преступника и его судьи. — Преступник, знающий весь ход событий, не считает своё деяние таким уж выходящим за пределы порядка и нормальной жизни, как те, кто его судят и порицают; но наказание они определяют ему, исходя из степени удивления, охватывающего их при виде этого деяния как чего-то ненормального. — Если сведения, имеющиеся у адвоката преступника относительно всего дела и его предыстории, достаточно обширны, то так называемые смягчающие обстоятельства, которые он приводит одно за другим, в конце концов должны смягчить всю вину без остатка. Или, выражаясь ещё яснее: адвокат шаг за шагом будет смягчать упомянутое осуждающее и определяющее наказание удивление и наконец совершенно его устранит, вынуждая всякого честного слушателя дела сказать себе: «Ему пришлось действовать так, как он действовал; если мы его накажем, то наказана будет вечная необходимость». — Определять степень наказания по степени осведомлённости об истории преступления или по в принципе достижимой степени осведомлённости вообще, — разве это не противоречит всякой справедливости? —

25

Обмен и справедливость. — Обмен будет честным и законным, лишь если каждый из его участников будет запрашивать столько, насколько ценной ему кажется его вещь, насколько он включает в свой счёт усилия, которых она ему стоила, её редкость, затраченное время и т. д., а также цену для любителей. Но если он запрашивает цену, думая о максимуме, какой сможет заплатить другой, то он — изощрённый разбойник и вымогатель. — Если объект обмена — деньги, то надо принять во внимание, что один и тот же франконский талер^{139} в руках богатого наследника, батрака, купца, студента — совершенно разные вещи: каждый будет иметь право получить за него много или мало смотря по тому, сколько он сделал, чтобы его добыть, — почти ничего или много: это было бы справедливо; в действительности же, как известно, всё наоборот. В великом мире денег талер самого ленивого богача даёт больше прибыли, чем талер человека бедного и работящего.

26

Правовые состояния как средства. — Право, основанное на соглашении равных, существует, пока сила договорившихся сторон в точности или примерно равна; право создано благоразумием, чтобы положить конец вражде и бесполезному расточительству примерно равных силами. Но столь же непреложно ему кладётся конец, когда одна сторона оказывается заметно слабее другой: тогда она подчиняется, а право прекращается, но результат будет тот же, что и достигнутый посредством права. Ведь теперь благоразумие взявшего верх советует ему щадить силы подчинившегося и не расточать их понапрасну: и положение подчинившегося нередко бывает более благоприятным, чем было во времена равновесия. — Стало быть, правовые состояния суть временные средства, продиктованные благоразумием, а вовсе не цели. —

27

Объяснение злорадства. — Злорадство возникает оттого, что каждый в каком-нибудь хорошо известном ему отношении чувствует себя плохо, ощущая тревогу, раскаяние или боль: зло, касающееся другого, уравнивает его с нами, утоляет нашу зависть. — А если мы чувствуем себя хорошо, то всё равно накапливаем в себе несчастья другого, словно капитал, чтобы, если уж беда постигнет нас самих, погасить её им; мы и тут испытываем «злорадство». Умонастроение, ориентированное на равенство, прикладывает, стало быть, свои мерки к сфере удачи и случая: злорадство — самое обыкновенное проявление торжества и восстановления равенства, даже в пределах высшего миропорядка. Злорадство существует лишь с той поры, когда человек научился видеть в другом человеке равного себе, то есть со времён появления общества.