Искусство как язык – языки искусства. Государственная академия художественных наук и эстетическая теория 1920-х годов

Коллектив авторов

Данное значение «знания» (ктесис) истолковывается в эпистемологии для характеристики знания как «диспозиции», как обладания знанием в отличие от его актуальной репрезентации в отдельном суждении. [586] В аналитической философии языка это платоновское различение было подхвачено Г. Райлом и трансформировано в различие между «knowing how» (диспозиция в смысле способности применять правила) и «knowing what» (конкретное применение правил, подчиняющееся критерию истинности).

586

Ср. J. Hardy. Platons Theorie des Wissens im «Theaitet». S. 190–198.

Именно это различие использует Шпет, чтобы дифференцировать типы знания, присущие искусству и науке. Он замечает при этом, что «всякая предполагает , но не обратно – может быть абсолютная , не переходящая в » (Ед. хр. 4. Л. 4). Искусство, стало быть, есть знание как «безусловная , – где возможна , возможно научное познание!» Однако если рассматривать ктесис как диспозицию, то такое определение сталкивается с внутренним противоречием, поскольку наличие диспозиции (например, знание иностранного

языка как «обладание») устанавливается на основе успешного применения этой способности («владение» языком). Постулирование диспозиции, которая не актуализируется, – «ктесис, не переходящая в хексис», – представляется чем-то загадочным. Это означало бы, что некто обладает знанием, никогда его не актуализируя. Такое знание, пусть даже и в искусстве, едва ли можно вообще обозначить как знание. Поэтому следует предположить, что Шпет использует понятие «ктесис» не в диспозициональном смысле, т. е. не как различие потенциального обладания знанием и актуального владения им. Используемые им для характеристики различия знания в искусстве и науке другие определения, например практического (не прагматического) и теоретического, указывают на то, что он и в самом деле использует понятие ктесис не в смысле чистой диспозиции.

Предварительно можно установить, что искусство как знание, согласно описанию Шпета, не является целенаправленным и не проверяется рациональными критериями, т. е. не подлежит оценке как истинное или ложное. Кроме того, оно является непосредственным — в том смысле, что не может быть получено благодаря дискурсивным выводам, но подразумевает свободную от всяких критериев уверенность – «знаемость».

II. Знание как модус самобытия. Искусство как воплощение самосознания

Хотя большинство из упомянутых характеристик искусства как знания встречаются также и в толковании искусства Фидлером, между ним и Шпетом существует принципиальное различие в определении того, какое знание, в отличие от науки, дает искусство. Это различие может быть выражено в краткой формуле: если для Фидлера искусство – это знание о мире, то для Шпета, напротив, оно является знанием о себе, или самосознанием.

По Фидлеру, художник, в принципе так же, как и ученый, делает предметом человеческого сознания мир. Искусство для него – это особый язык, язык зримых форм, «посредством которых определенные вещи переносятся в сферу познающего сознания человека». [587] Эта особая категория вещей – форм зримости или образов, как их, опираясь на Фидлера, исследует современная наука об образе, – конституирует особую область искусства как познания. В конце концов мир в целом, как являющийся созерцающему сознанию, составляет предмет познания в искусстве. [588] При этом речь не идет о подражании или воспроизведении природной формы. Полностью в соответствии с кантовской критикой познания Фидлер утверждает, что творение в искусстве формы, благодаря которой мир становится «зримым», только и делает возможным созерцание того, что называется реальностью. «Ибо искусство есть не что иное, как средство, благодаря которому человек впервые и обретает действительность». [589]

587

K. Fiedler. Schriften zur Kunst. Bd. 2. S. 36.

588

Ibid. Bd. 1. S. 28 f.

589

Ibid. S. 109.

Для Шпета, напротив, любая форма знания о предмете принципиально дискурсивна и в конце концов доступна научному познанию. Его подробный анализ и различение модусов смысла и форм эстетического предмета, а также сопряжение логической и поэтической (художественной) форм в «Эстетических фрагментах» не оставляют, по существу, никакого места для предметного знания, которое не было бы переводимо в научное. Так же и во фрагментах доклада Шпет стремится последовательно исключить из рассмотрения все те аспекты искусства, которые представляются доступными научному познанию и, таким образом, выразимы в понятиях. Как художественные или нравственные идеалы, находящие воплощение в произведении искусства, так и сюжетные аспекты или предметное содержание искусства можно представить в качестве объектов научного или философского познания. Эти черты произведения искусства не составляют специфического знания в искусстве.

Вместе с тем Шпет настаивает на том, что в искусстве речь идет о знании, которое принципиально непереводимо на язык понятий (Ед. хр. 3. Л. 7). Ведь только эта непереводимость и узаконивает притязание искусства быть видом знания sui generis и особым родом языка, отличного от языка понятий. [590] Такому притязанию может соответствовать лишь нечто непереводимое на язык предметов, событий или идей, а значит, и непредставимое в качестве предмета. Таковым, согласно Шпету, является знание о себе, или самосознание. Таким образом, его основной тезис гласит: «искусство как знание = самосознание» (Там же. Л. 24).

590

Шпет разделяет убеждение Фидлера, что искусство является разновидностью языка – языка форм зримого. Ср. его конспекты работ Фидлера и Утица: Г. Шпет. Конспекты и выписки из книг разных авторов по искусствознанию (НИОР РГБ. Ф. 718. Карт. 7. Ед. хр. 10. Л. 13–19, 22 сл.).

Развивая этот тезис, Шпет включается в дискуссию об интерпретации самосознания, которая сопровождает философскую мысль со времен Дж. Локка. Именно Локк разработал рефлексивную модель самосознания, находящую сторонников вплоть до сего дня, несмотря на резкую критику ее со стороны Юма, Фихте или Брентано. Согласно этой модели, в самосознании я постигаю себя посредством обращения сознания к самому себе. В таком акте рефлексии я не направляю внимание на предметы внешнего мира, как

в акте внешнего восприятия, но делаю предметом сами акты сознания. Данная модель рефлексии, несмотря на свою простоту и кажущуюся разумность обоснования, сталкивается, однако, с некоторыми фундаментальными проблемами, которые не позволяют в ее рамках разъяснить феномен самосознания.

Во-первых, это проблема идентификации, которая означает, что самосознание не может появиться из процесса отождествления акта сознания и его предмета. Необходимо принять это тождество как предпосылку, чтобы сделать понятным единство акта и предмета. Попросту говоря, прежде чем узнать свое отражение в зеркале, я уже должен быть каким-то образом знаком с самим собой, т. е. иметь знание о себе, возникшее не путем отождествления себя и своего отражения в зеркале. Неудачу такой рефлексивной самоидентификации описывает Эрнст Мах в своей критике «метафизического» понятия Я: садясь однажды в венский омнибус, он увидел, как с противоположной стороны в него входит другой человек, и подумал: «какой-то захудалый педагог», – не заметив, что напротив него висит зеркало. [591] Однако Мах, из подобной ошибки идентификации делавший вывод, что «наше Я нельзя спасти», [592] тем не менее обладал знанием собственного зрительного акта, в котором видел «захудалого педагога», и не оспаривал такого знания. А это и оказывается свидетельством предшествующего рефлексии изначального самосознания, позволившего ему исправить ошибку идентификации. [593]

591

Э. Мах. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. С. 51.

592

Там же. С. 65.

593

См. подробнее: M. Frank. Fragmente einer Geschichte des Selbstbewusstseins von Kant bis Sartre. S. 413–599.

Во-вторых, эта рефлексивная модель не в состоянии справиться с проблемой бесконечного регресса актов, ею порождаемых. Ведь чтобы осуществить отождествление сознания как акта и сознания как предмета этого акта, необходим еще один акт, в котором это единство будет осознано, и так до бесконечности, в силу чего достижение самосознания оказывается вообще невозможным. Поэтому факт самосознания, который сам по себе очевиден, не может быть истолкован посредством рефлексивной модели.

В связи с констелляцией идей, в рамках которой Шпет проводит свой анализ, уместно вспомнить, что также и Эдмунд Гуссерль, начиная с «Логических исследований», втягивается в обсуждение этой проблемы. В пятом «Логическом исследовании» он рассматривает значение понятия «сознание» как «внутреннего восприятия», которое сопровождает наши акты, направленные на предметы, и так же, как эти предметные акты, обнаруживает «интенциональную структуру». Правда, предметом интенции в этом случае оказываются не вещи, а сами акты сознания. Это «сопровождение» посредством акта самовосприятия, в котором акты «удовольствия, которое я испытываю», «представления фантазии, которые мне грезятся», [594] и т. п. становятся осознанными, – в конечном счете оказывается внутренне противоречивым. Ибо для описания процесса осознавания собственных актов оно задействует, по сути, локковскую модель рефлексии. В акте внутреннего восприятия собственных переживаний, согласно Гуссерлю, предмет, т. е. собственное переживание, дан акту совершенно адекватно. Это отличает внутреннее восприятие от восприятия внешних вещей, предметы которого всегда даны неадекватно, т. е. только в отдельных аспектах. Но возникает вопрос: каким образом внутреннее восприятие может иметь характер полной адекватности, если оно, так же как и внешнее восприятие, имеет интенциональный характер, т. е. направлено на некий предмет? Такая адекватность или изначальное знание собственного акта оказываются здесь не доказанными, а лишь заранее предположенными. Гуссерль, не замечая этого, попадает в дилемму: чтобы быть охарактеризованным как сознание, внутреннее восприятие должно иметь интенциональную структуру. Но в этом случае нет оснований охарактеризовать это восприятие как «адекватное», т. к. всякий «предмет» может проявляться в сознании лишь в отдельных аспектах. Если же это восприятие все-таки является «адекватным», то оно не может иметь интенциональной структуры и не может быть описано как сознание в гуссерлевском смысле. [595]

594

E. Husserl. Logische Untersuchungen. Bd. 2. S. 369 (A 336).

595

Ср.: K. Gloy. Bewusstseinstheorien. S. 293–297.

Гуссерль искал разрешения этой дилеммы, с одной стороны, в концепции внутреннего сознания времени (и в утверждении одновременности актов предметного сознания и внутреннего восприятия). С другой – в идее трансцендентального Эго, являющегося последним основанием единства сознания в его непрерывном «потоке». Однако эти попытки выхода из дилеммы осложняются новыми апориями, выявленными критиками «эгологической» концепции сознания. Апории, которые связаны с рефлексивным толкованием самосознания в рамках этой концепции, мотивируют аналитиков в рамках феноменологического движения к созданию в конечном счете теорий сознания, известных как «не-эгологические» (из них особенно известны учения Арона Гурвича и Жан-Поля Сартра, оспаривающие первичность инстанции Я для конституирования самосознания и допускающие Я только в качестве предмета сознания). Также и в позиции Шпета содержатся близкие не-эгологическому направлению аргументы против версии трансцендентальной философии Гуссерля. [596]

596

Ср.: N. Plotnikov. Das Ich-Bewusstsein als Ergebnis sozialer Sinnbildung. Zu Gustav Spets hermeneutischer Kritik an der transzendentalen Egologie Husserls. S. 138–152.