Искусство как язык – языки искусства. Государственная академия художественных наук и эстетическая теория 1920-х годов

Коллектив авторов

Если в своей ранней работе «Сознание и его собственник» (1916) Шпет полемизирует с теорией Я-субъекта и описывает Я лишь как предмет, а не субъект сознания (сходным образом это позднее делал Сартр), то в черновике своего доклада 1926 г. он проводит анализ самосознания более детально. Прежде всего, он порывает с двумя предпосылками гуссерлевского толкования внутреннего восприятия. Знание собственного переживания, представляющее собой особый вид знания – самосознание, должно быть, согласно Шпету, во-первых, «беспредметным» и, во-вторых, «не интенциональным» (ср.: Ед. хр. 3. Л. 13, 63). Такие переживания, как страх смерти, чувство удовольствия, головная боль (ср.: Ед. хр. 4. Л. 4) и т. п., сознаются непосредственно и не могут быть переведены в интенциональное и предметное знание. Их трансформация в предмет, которая может быть произведена задним числом, означает, по сути, подмену: «самость» перестает быть собой (Там же. Л. 6), и мы говорим тогда о предмете, который научно исследуется психологией, социологией, историей или медициной. Напротив, самосознание – как не устает повторять Шпет в своей рукописи – никогда не может сделаться объектом: «превращение самосознания в

объект невозможно» (Ед. хр. 3. Л. 38, 39).

Такое беспредметное самосознание не является «представлением», поскольку в представлении всегда представляется «нечто», будь то что-то реальное или фиктивное, и оно не обладает предикативной структурой («не представление и не суждение») (Ед. хр. 4. Л. 3; ср.: Ед. хр. 3. Л. 63). Таким образом, в его толковании можно избежать проблем идентификации и регресса. Ведь самосознание появляется не в рефлексии на самое себя, оно должно быть охарактеризовано как изначальное «знакомство», «знаемость» (Ед. хр. 4. Л. 5), что Шпет передает также и терминами Т. Липпса «самочувствие» и «самочувство» (Selbstf"uhlen) (Ед. хр. 3. Л. 13). Он описывает его, кроме того, с помощью парадоксальной формулы «активного состояния» (Там же. Л. 61) (так сказать, «активной пассивности»), имеющей в виду аспект «восприимчивости» и «неинтенциональности», который присутствует равным образом и в активном творчестве художника, и в целенаправленном поведении реципиента художественного произведения. [597]

597

Не совсем последовательным представляется в этой связи, что Шпет продолжает рассматривать самосознание как двухместное «отношение», один из членов («терминов») которого является объектом, а другой – субъектом (Ед. хр. 4. Л. 7). При характеристике самосознания как «беспредметного» и «не интенционального» не может идти речь об «отношении».

Шпет в несколько заходов предпринимает попытки философской экспликации такого беспредметного знания. При этом он движется в направлении той «онтологии субъективности», которую намечает в своей, посвященной Гумбольдту книге «Внутренняя форма слова» и теперь развивает в анализе самосознания.

Самосознание имеет, согласно этим уточнениям Шпета, характер «абсолютной эмпиричности» (Ед. хр. 4. Л. 6) или наличной данности, которая не может быть переведена в понятия. Ведь знакомство с самим собой всегда является наличным фактически. Оно не является предметом или идеей, которую создает о себе самосознающий субъект, но оказывается признанием «наличности некоторого бытия» (Там же. Л. 5) акта сознания. Поэтому самосознание – это простое «осознание моего бытия» (Ед. хр. 3. Л. 63), факта моего бытия без знания о том, «что я есмь», что есть «сущность» или «эйдос» моего бытия, – ведь такое знание было бы уже предметным.

Далее, самосознание характеризуется Шпетом как «абсолютный субъект» (Ед. хр. 4. Л. 6). При этом имеется в виду не метафизическое понятие субъекта как реальной субстанции, а то, что оно как субъект не может быть предикатом какого-то другого субъекта и само не может предицироваться, т. к. «наличное бытие» не описывается никакими содержательными предикатами (свойствами). Самость представляет собой, согласно различениям традиционной метафизики, которые любит упоминать Шпет, «materia in qua» (Ед. хр. 3. Л. 33), т. е. subiectum традиционной докантовской метафизики [598] – «подлежащее» как носитель предикатов и свойств, невыразимый полностью ни в одном предикате, но составляющий условие всякой предикации.

598

Различение materia ex qua (материя, из которой сделана вещь), materia circa quam (сама вещь как объект) и materia in qua (имманентный носитель свойств, приписываемых вещи, или субъект) встречается в метафизике Вольфа и Баумгартена. Ср.: Chr. Wolff. Philosophia prima, sive Ontologia. § 949.

Иную характеристику этой «самости» самосознания Шпет выбирает, когда связывает ее описание с понятием бытия в кантовском смысле (ср.: Ед. хр. 3. Л. 27, 59), поскольку и у Канта бытие означает не реальный предикат, «т. е. понятие о чем-то, что может быть присоединено к понятию данной вещи», а лишь простое «полагание некоей вещи или известных ее определений самих по себе». [599] Понятие бытия означает лишь отнесение некоего опыта к познавательной способности и не означает никакого расширения нашего познания. Оно выражает лишь полагание некоего существования, не определяя, что это за существование.

599

I. Kant. Kritik der reinen Vernunft. B 626. По этому поводу см.: М. Хайдеггер. Тезис Канта о бытии. С. 361–380.

Однако в отличие от кантовского определения бытия, каковое остается замкнутым на акт суждения и синтезирующую функцию рассудка, у Шпета бытие сознания и знание себя образуют не продукт понятийного синтеза, а изначальное единство, лежащее в основе синтезирующей деятельности. Осуществление акта сознания заключает в себе знание об этом акте. Поэтому о самосознании только и можно сказать: «его essentia и есть его existentia» (Ед. хр. 3. Л. 59).

Этот модус бытия самосознания – и в этом состоит его третья, данная Шпетом характеристика наряду с абсолютной эмпиричностью (фактичностью) и субъектностью – представляет собой «актуальность» в отличие от «действительности» вещей и «реальности» идеи (Там же. Л. 23). «Актуальность» характеризует бытие сознания, знание о котором присутствует

в каждом отдельном акте созерцания, восприятия или мышления: «“Видение” само есть, когда есть видимое, и это есть – только актуальное» (Там же. Л. 35). От этой актуальности сознания в самосознании следует отличать модус бытия, именуемый «действительностью», которая характеризует «что» предметов и требует для своего утверждения разумных оснований. Только при наличии таких оснований становится возможным проводить различие между действительным и фиктивным, в силу чего область действительного совпадает с областью оправданного разумными основаниями. Потому по отношению к этому модусу бытия предметов сохраняет силу гегелевский тезис «все разумное действительно». Однако разум, по замечанию Шпета, сохраняет лишь право «онтического veto» (Там же. Л. 34) по отношению к бытию. Он может произвести различение действительного и фиктивного только в отношении «актуального», т. е. уже до-теоретически положенного существования: «Утвержденное практически бытие подтверждается теоретическим разумом, и, если нечто есть, разум не может отказать ему в его праве на бытие, но если разум не может найти обоснование права разумности чему-то утверждаемому, то это значит: его, утверждаемого, в действительности нет» (Там же).

Актуальность самосознания имеет, таким образом, практический характер, как и всякое полагание бытия происходит в области до-теоретического (в области «здравого смысла», замечает Шпет) и не может быть осуществлено теоретическими средствами. Но этот практический характер самосознания нельзя смешивать с нормативностью, т. е. морально-практическим характером, а также с инструментальностью практически-производящей деятельности: и в том и другом случае речь идет о «реальности» как намеренной «реализации» некой идеи или цели. Но в случае реальности как «реализации» мы все еще находимся в области предметных определений, поскольку речь идет о реализации конкретных целей и об осуществлении конкретных планов. Напротив, актуальность сознания не является результатом реализации конкретных намерений, как не является она следствием из рациональных оснований действительного.

Актуальность не следует также смешивать с определениями модальности «актуальное – инактуальное», каковые модальности вообще суть не характеристики бытия, а способы данности предмета в сознании. Там же, где речь идет о сознании акта, это различие неприменимо: если осуществляется акт сознания, он всякий раз актуально включает в себя знание о себе. Самосознание не является здесь диспозицией или потенцией, которая от случая к случаю может быть актуализирована, но оказывается до-рефлексивным знанием себя, которое должно быть принципиально понято как актуальность: «оно просто наличествует, оно – актуально, причем его актуализация и есть момент его признания, узнания, познания, знания» (Ед. хр. 3. Л. 39).

Возникает, однако, вопрос, почему это беспредметное и неинтенциональное знание составляет, по Шпету, особенность искусства как знания. Ведь ясно, что самосознание и заключенное в нем знание не ограничиваются сами по себе искусством, но являются фундаментальными определениями человека как самосознательной жизни. Шпет также подчеркивает, что этот элемент знания присущ самосознанию как таковому. Но в искусстве оно делается зримым, в то время как другие формы человеческой деятельности, а также теоретического и прагматического знания от самосознания абстрагируются, переводя его в предметное знание. Искусство, напротив, не показывает предметы, но сообщает об осознанных «состояниях» сознания посредством их воплощения. Хотя искусство также является деятельностью, производящей продукт, цель этой деятельности заключена в самой деятельности, в стремлении воплотить ее саму или самого себя (Там же. Л. 67). Используемое здесь Шпетом понятие «воплощение» (Там же. Л. 61 сл.) призвано обозначить такой вид присутствия самосознания в произведении искусства. Оно не является «опредмечиванием» или «объективацией», которые превращают сознание в нечто объективно или субъективно существующее (например, аппарат восприятия) и доступное – за счет этого – научному познанию. В воплощении ничто не объективируется, но субъективность проявляет себя как «презентативная контемпляция» (Ед. хр. 4. Л. 9). «Здесь перед нами некоторый “сам”, который настолько в художественном произведении, “воплощен” в нем, что мы прямо и непосредственно отожествляем его самого и его произведение (“это – Пушкин” и т. п.), он слит со своим произведением: мы изучаем художественное произведение и наслаждаемся им, а он сам – здесь же, непосредственно ощутимый, чуемый, здесь – налицо» (Там же).

Поэтому произведение искусства не является ни отчетом о мировоззрении творца, о его идеалах и взглядах, ни каким-либо сообщением о представленных предметах, но оно есть исключительно лишь свидетельство «творческого самосознания» (Ед. хр. 3. Л. 61). Здесь можно, однако, спросить: о «чьем» самосознании идет речь? Такой вопрос, по Шпету, недопустим, поскольку самосознание превращается таким образом в предикат эмпирического субъекта, который представим как предмет среди других и относится в этой форме к научному познанию. «Наука, объективное познание знает “человека”, “психофизический организм”, “коллектив”, “душу” как объекты, но это – не самосознание» (Там же. Л. 38). В истории художественной рефлексии встречались весьма различные кандидаты, принимавшие на себя роль «творческого самосознания»: художник, гений, дух народа, дух времени, общественный класс и т. п. Все это, однако, – лишь опредмечивания «абсолютного субъекта», которые хотя и делают его доступным культурно-историческому анализу, но устраняют это первоначальное «знание себя» в искусстве посредством трансформации его в понятие. Специфика же знания в искусстве как раз и состоит в том, что искусство за каждым предметом делает зримым акт зрения, слушания и вообще – созерцания как специфическую культурную деятельность, в которой предметы только и могут обнаруживаться как те или иные.