Искусство как язык – языки искусства. Государственная академия художественных наук и эстетическая теория 1920-х годов

Коллектив авторов

Но если самосознание не может быть приписано никакому конкретному или же абстрактному субъекту, то не является ли оно в таком случае анонимным? Подобный вариант описания самосознания как анонимного само-знания актов сознания был выбран в феноменологии не-эгологическими концепциями, особенно в философии Сартра. Гуссерль тоже склоняется к этому решению в своих поздних рукописях при переработке концепции сознания времени: он характеризует это само-знание сознания как «живое настоящее» (lebendige Gegenwart – ср. «актуальность» у Шпета), [600] которое не вовлечено в поток сознания, а выступает как его анонимная сверхвременная основа. Шпет также подчеркивает, [601] что в противоположность науке, которая осуществляет «деперсонализацию» предмета, чтобы создать условия для объективного познания, в искусстве происходит «им-персонализация» самосознания (Там же. Л. 14). Оно явлено в искусстве как таковое, без того, чтобы мы могли сказать, кто

или что является его носителем.

600

Ср.: K. Held. Lebendige Gegenwart.

601

Со ссылкой на статью: S. Alexander. Art and Science. P. 5–19.

Вместе с тем Шпет не оставляет без внимания и другой вопрос: если самосознание описывается как анонимное и сверхвременное [602] и если в нем не специфицируемо «чье оно?», то как можно «различать самосознание Шекспира, Пушкина, ренессанса, буржуазии и т. д.» (Ед. хр. 3. Л. 39 об.)? Ответ Шпета гласит: посредством «внутренней формы» художественного произведения, благодаря способу, каким самосознание воплощается в художественном материале (Там же). Изменения этого способа свидетельствуют о «наличии разных самосознаний» (Там же). Однако его субъект (как носитель) – это не конкретный творец в своей культурной эпохе, форме жизни и в своем окружении. Самосознание само ничего не создает, создает лишь конкретный человек, но оно проявляется в этом процессе, не кристаллизуясь в предмет.

602

Подобно Гуссерлю (ср.: K. Held. Lebendige Gegenwart. S. 146 f.), Шпет ссылается на определение вечности как «nunc stans» (остановившееся теперь) (Ед. хр. 3. Л. 59 об.).

В конце концов Шпета интересует не столько аспект индивидуальности самосознания, которое выражает себя в различных художественных формах, сколько аспект его общности, которая проявляется в искусстве. Хотя самосознание не может быть переведено в предмет, оно тем не менее может сообщать себя другому самосознанию (Ед. хр. 4. Л. 2 об.). Благодаря восприятию произведений искусства, мы становимся участниками этой общности самосознания. Искусство как знание и означает знание об этой общности: «Культурно-творческое “лицо” – не индивид, а общность и общение – таково практическое знание, непосредственно доставляемое искусством» (Там же. Л. 12).

В созерцании произведения искусства я сознаю свое культурное со-бытие с «творческим самосознанием». Знанием здесь оказывается участие в общности самосознания, которая являет мне мое собственное культурное бытие. Шпет подчеркивает, что самосознание становится в искусстве зримо в качестве культурного факта, и при этом он снова и снова цитирует фразу Фидлера: «Человек ведет в искусстве борьбу с природой не ради своего физического, но ради духовного существования», [603] – переводя всякий раз «geistig» как «культурное» (Там же). Смысл «культурного» – это как раз и есть общность, которая в противоположность социальной коммуникации раздельных субъектов предполагает причастность всех индивидов общему самосознанию. При этом такая общность не является взаимодействием различных культурно-исторических факторов или каких-то иных предметных определений развития человечества, а образует условие возможности человеческого бытия как культурного бытия, существующего в стихии общности и понимания.

603

K. Fiedler. Schriften zur Kunst. Bd. 1. S. 32.

Искусство сохраняет и культивирует эту общность самосознания – «т. е. сознание себя в общении, в общном единстве с другими “самими” и с другим моментом себя же» (Ед. хр. 3. Л. 39 об.). Так, литература, замечает Шпет в еще одном тексте времен ГАХН, [604] является выражением культурного и общественного самосознания, но не как его отражение, а как его активное воплощение в слове. Тот «культ слова», что лежит в основе всякой литературы, оказывается еще и культивированием творческого самосознания и творческой силы человека.

604

Речь идет предположительно о статье «Литература» для «Словаря художественных терминов», который подготавливался в ГАХН и не был доведен до публикации. Опубликован из архива ГАХН в: СХТ ГАХН. С. 253–259.

Благодаря тому что искусство воплощает и сохраняет знание об общности культурного самосознания, оно воспроизводит, как в завершение утверждает Шпет, «исконное единство культурного бытия», которое было разрушено «в борьбе за “предмет” и за овладение им, в борьбе, поднявшей брата против брата» (Ед. хр. 4. Л. 11). Так искусство оказывается знанием, которое к тому же «безмерно повышает интенсивность и полноту нашего жизнечувства и жизнетворчества» (Там же. Л. 12). [605]

В этих размышлениях обнаруживаются надежды Шпета на «Новое Возрождение» культуры, которые он связывал с русской революцией и, затем, с деятельностью ГАХН. Но в них выражается также и тот идеал искусства как установления солидарности между людьми, что вновь и вновь формулируется в русской эстетике со времен Льва Толстого, а здесь, на фоне культурной политики большевиков, обнаруживает свою прямо-таки трагическую амбивалентность.

605

Этот финальный тезис доклада Шпета вновь возвращает нас к его критике Фидлера: задачей Шпета было показать, что эстетическое (определяемое прежде всего как «эстетическое наслаждение») тесно связано с пониманием искусства как знания, что отрицал Фидлер. В этом финальном тезисе наслаждение связывается с ощущением «интенсивности жизни», сопровождающим осознание культурной общности в искусстве. Вместе с тем Шпет отсылает в своих заключительных размышлениях и к тезису Ю. Балтрушайтиса об искусстве как преобразовании жизни («искусство – жертва»).

Мария Кандида Гидини

Структура и личность. «Философия жизни» Зиммеля и ГАХН

«Философия жизни» была хорошо известна в России с начала XX в. Одним из самых неустанных посредников между нею и русской мыслью был, пожалуй, С. Франк. Стоит немного остановиться на специфике такого посредничества, поскольку это может пролить свет на особенности русского прочтения «философии жизни» и, следовательно, указать на глубокие причины более или менее скрытого внимания, которое уделили ей впоследствии авторы ГАХН.

Важно рассказать эту «предысторию», чтобы обозначить философский контекст деятельности Академии и показать ее органическую связь с эволюцией русской мысли того времени. Авторы ГАХН существовали не в отдаленной цитадели, не в чуждом родной культуре пространстве; наоборот, весьма чувствительные к стимулам, поступавшим из международного научного сообщества, они были крепко укоренены в почве своей, русской мысли. Парадоксально, но присутствие в их работах таких авторов, как, например, Дильтей и Зиммель, свидетельствует о специфике русской мысли и о тематизации в ней собственной национальной культурной идентичности.

В поддержку своего тезиса я хотела бы привести точку зрения русского ученого, который интенсивно занимался немецким историзмом вообще и Дильтеем главным образом, – А. Михайлова. [606] Он исходит из того, что усвоение немецкого историзма со стороны русской культуры в первых десятилетиях XX в. было связано с характерной способностью русской мысли производить в процессе заимствования некий «акт самосознания и переосмысления», что оказывается возможным благодаря ярко выраженной онтологической ориентации, свойственной этой культуре с самого ее рождения. В русской мысли, однако, речь идет об особом типе онтологии, поскольку здесь «историчность слилась с бытием». Подобная установка является основной и для Г. Шпета, который из-за своего участия в международном феноменологическом движении на поверхностный взгляд мог показаться чуждым национальной традиции.

606

А. В. Михайлов. Современная историческая поэтика и научно-философское наследие Густава Густавовича Шпета. С. 451–458.

На самом деле Шпет переосмысляет и философски переобосновывает весь субстанциализм и онтологизм русской мысли, тем самым придавая новый оттенок феноменологической философии и осмысляя действительность как историческую действительность (в резком контрасте с аисторизмом довоенного Гуссерля). [607] «Затем, – продолжает Михайлов, – (это) соединение феноменологии с психологией народов, или этнической психологии, и, наконец, отмеченное чрезвычайной важностью и оказавшееся поистине провидческим синтезирование феноменологии и герменевтики – что в немецкой философии и науке было достигнуто лишь значительно позже». [608] Михайлов говорит об отчетливой онтологической предпосылке, которая позволяет Шпету «трактовать в социальном плане то, что в некоторых течениях феноменологии так и осталось отвлеченной, структурно-логической проблемой интерсубъективности». [609]

607

Уже Б. П. Вышеславцев отмечал то же самое в своей сочувственной рецензии на работу Шпета о Герцене. Здесь Шпет, по его мнению, входит в область философии истории, которая является настоящим поприщем русской философии. Суть поставленной Шпетом через фигуру Герцена проблемы состоит во внимании к конкретной личности, которая проявляется в истории и оказывается единственным оплотом против утопического фанатизма. См.: Б. П. Вышеславцев. Новости русской философии. С. 189.

608

А. В. Михайлов. Современная историческая поэтика и научно-философское наследие Густава Густавовича Шпета. С. 453.

609

Там же. С. 454.