Искусство как язык – языки искусства. Государственная академия художественных наук и эстетическая теория 1920-х годов
Шрифт:
Шпет не ограничился обращением к отечественной философской традиции; он искал другие направления мысли, с помощью которых можно «исправить» феноменологическую установку там, где она, как ему казалось, не в состоянии разрешить такие основные и очевидные для него вопросы, как изначально присущая бытию историчность и трудно выразимая в философских терминах проблема личного начала субъекта. В этом смысле очевидно, что у Шпета именно в период работы в ГАХН прослеживается «скрещение различных интеллектуальных традиций», среди которых разные философии жизни и Зиммель, в частности, играют немаловажную роль. [610]
610
На самом деле Зиммель привлекал внимание Шпета с начала его исследовательской деятельности. В 1903 г., в рамках семинаров Челпанова он читал доклад о современной социологии, где говорил о Зиммеле как о важнейшем мыслителе и цитировал его «Проблемы философии истории» (опубликованные в Москве уже в 1898 г.). См.: Г.
В своем обзоре рецепции Дильтея в России Н. Плотников отмечает, что, несмотря на общепринятое признание центрального места истории в русской мысли, вопросы исторического и гуманитарного познания играли скромную роль в русской философии. Н. С. Плотников. Дильтей в России. К истории рецепции. С. 247.
Показательно, что в обзоре изложение позиции Шпета занимает довольно много места. Пожалуй, именно в ГАХН Шпет явился инициатором традиции и школы своеобразного историзма, который оборвала сама история.
Занимаясь Государственной академией художественных наук, особенно стоит сосредоточить внимание на работах Георга Зиммеля, хотя бы ввиду того значения, которое он придавал эстетике. Немецкий философ считал эстетику дисциплиной, способной преодолеть субъективность вкуса, и признавал ее гносеологическое превосходство над остальными формами знания. Примат эстетического у него соответствует эвристическому приоритету поверхности (его основная тема – видимость) над глубиной. В рамках этой феноменологической концепции искусство sui generis имеет двойную «функцию»: с одной стороны, оно наглядно демонстрирует бытие и в то же время, благодаря своему оформляющему взгляду, приводит бытие в закономерное и уразумеваемое единство. В этом смысле искусство, со своим особым положением между индивидуальным и общим, парадигматично для всего гуманитарного, и в особенности исторического, знания.
Предыстория: Семен Франк
В ноябре 1911 г., всего через два месяца после смерти Дильтея, Франк напечатал статью о нем в «Русской мысли». [611] Сожалея, что из всех произведений немецкого философа на русский язык была переведена только «Сущность философии», [612] Франк уделял особое внимание большим дильтеевским работам о жизни Шлейермахера: «Aus Schleiermacher’s Leben in Briefen» (в 4-х томах) и «Leben Schleiermachers» 1870 г. Та же установка, тот же интерес к жизненному личному началу мысли и творчества содержались и в книге Дильтея о переживании и поэзии – «Erlebnis und Dichtung» 1905 г. Таким образом, Франка интересовала проблема биографии, которую он находит у Дильтея в виде «образа развивающейся личности». Русский философ считает работу над биографией глубокой потребностью дильтеевской мысли, которая неустанно пыталась уразуметь живую натуру, «выражающуюся не в одних мыслях, но и в действиях и в чувствах выдающейся личности». [613]
611
С. Франк. Вильгельм Дильтей. С. 37–40.
612
В. Дильтей. Сущность философии. С. 1–70.
613
С. Франк. Книга Дильтея по истории философии. С. 38.
По Франку, новизна философского метода Дильтея заключается в его внимании к живым личным корням философских концепций, которое способствует укоренению всякой, даже самой отвлеченной идеи в переживании, понятом как «конкретная целостность реакции субъекта на впечатления бытия». [614]
Ту же установку мы находим у близкого к Дильтею мыслителя Г. Зиммеля, который, по существу, был введен в горизонт русской культуры в 1910-х гг. именно Франком на страницах журналов «Логос» и «Русская мысль».
614
Там же.
Во введении к своей основной работе «Hauptprobleme der Philosophie» Зиммель говорит о «другой» форме понимания, которая сосредотачивается больше на духовном движении, чем на его результатах, больше на процессе духовного творчества, чем на его продуктах. Здесь узнается известная гумбольдтовская установка на различение энергии и эргона, в которой нашла выражение вражда между жизненным процессом и его конкретными порождениями:
Ибо душа никогда не является только лишь тем, что она есть в данный момент, но всегда есть нечто большее: в ней уже заранее задана ее собственная, более высокая и совершенная в сравнении с нею же самой форма, и пусть в нереальном виде, как-то все же она тут присутствует. Речь идет здесь не об определенном, зафиксированном в некоторой точке духовного мира идеале, но об освобождении покоящихся в самой душе напряженных сил, развитии ее собственного, повинующегося ее же формообразующему побуждению зерна. [615]
615
Г.
Все это, однако, требует важных оговорок и осторожности, поэтому Зиммель предостерегает против истолкования подобных духовных движений и личного характера всякой великой философии с точки зрения психологии самого философа. Ведь так называемая личная жизнь философа – это только поверхностный поток существования, который не соответствует жизненным «внутренним движениям и fatum характера» [616] жизни.
По этому поводу важно отметить уже здесь, что речь идет о том же синхронистическом взгляде на диахронию через понятие типа, который мы находим и у Шпета. Последний рассматривает историческое развитие, исходя не столько из исторической, сколько из «конкретно спекулятивной» установки: «философская традиция, – утверждает он в “Философии и истории”, [617] – не есть передача от поколения к поколению зарытого в землю таланта: это есть духовный рост и обогащение». Именно такой «рост», как структура, привлекает внимание Шпета к философам жизни.
616
G. Simmel. "Uber Geschichte der Philosophie. S. 99.
617
Г. Г. Шпет. Философия и история. С. 199.
Вернемся к Дильтею, который предложил анализ типов мировоззрения и их отражений в метафизических системах. Франка, как впоследствии Шпета, не интересует психологическая сторона биографических исследований, наоборот, он использует концепцию Дильтея в полемике против психологизма.
Описательная психология Дильтея, согласно Франку, схожа с гуссерлианской феноменологией, потому что она разделяет с ней два основополагающих элемента: веру в реальность вне субъекта и концепцию интенциональности сознания. Как для Гуссерля, так и для Дильтея именно интенциональность сознания (которую он усматривает в характеристике воли) подтверждает теоретическое оправдание объективного существования мира.
Для того чтобы показать правомерность подобного сопоставления Дильтея и Гуссерля, Франк обращается к наследию Канта. Итак, в русском чтении Дильтей становится неким этапом антикантианства, составляющим значительную линию в развитии русской мысли начала ХХ в., представителем которой, хотя отнюдь не самым ярым, был и Франк. Можно сказать, что антикантианство представляет собой некую парадигму, систему сложившейся аргументации русской мысли, помогающей утвердить свою собственную идентичность. Пример Франка особенно показателен, так как он не был неославянофилом, а был убежденным «западником», близким, как уже сказано, к кругу журнала «Логос».
Эта потребность найти «цельное знание», этот своеобразный «психологизм», ищущий основы знания в чем-то, что уже не есть знание, а есть жизнь, отличает Дильтея от господствующего направления германской философской мысли, которая, исходя от Канта, ориентирует философию главным образом на факте научного знания. [618]
Таким образом, Франк воспринимает Дильтея более близким, чем русскую философскую традицию, он кажется ему более русским, чем немецким.
618
С. Л. Франк. Вильгельм Дильтей. С. 40.
В русской мысли начала ХХ в., и в особенности среди философов круга издательства «Путь», Кант рассматривается в диалектическом противопоставлении Платону, где полюс-Кант несет на себе печать Нового Времени (раздробленность, непреодолимый разрыв между Я и миром, психологизм, субъективизм, сциентизм), воспринимается как отрицательная ценность из-за потери единства и целостности древней мысли.
И у Франка присутствует такой подход, хотя он выражен более тонко в сравнении с другими «путейцами». Говоря о выходе собрания сочинений Дильтея, и в особенности тома II – «Мировоззрение и анализ человека со времен Возрождения и Реформации» («Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation». Leipzig und Berlin, 1914), он отмечает, что для немецкого философа современная философская мысль происходит из Возрождения и Реформации и через Возрождение связана с античностью. Однако, согласно Франку, подобный подход страдает недооценкой значения неоплатонизма. Этот недостаток характерен для современной мысли, которая как бы отвлекается от важнейшей ветви неоплатонизма – христианской философии. Николай Кузанский, итальянская натурфилософия XVI в., Спиноза, Лейбниц, Гёте, вплоть до романтиков и Шеллинга, в частности, – это целая, часто не замечаемая линия в мейнстриме современной мысли. Наоборот, Франк считает, что «необходимо уразуметь систематическое значение новоплатонизма». [619] В этом смысле философия Нового Времени как будто открывает Америку, как это было в полемике вокруг Гуссерля по поводу независимости области истины от области знания: здесь антецедент Гуссерля не только Больцано, но и Августин, воспринятый через Фихте второго периода.
619
С. Л. Франк. Вильгельм Дильтей. С. 40.