Исследование Апокалипсиса
Шрифт:
Казнь Иисуса, и особенно его воскресение, давало христианству возможность предсказать скорое наступление царства божия и, прежде всего, преодоление тленной природы человека. Поэтому раннехристианские сочинения, в том числе канонические, буквально пронизаны ожиданием скорого конца этого ненавистного смертного мира. Поскольку же конец все никак не наступал, богословие вынуждено было искать какие-то объяснения. Они, конечно, нашлись: во-первых, Христос утверждал, что наступление Конца света известно не ему, а только его отцу, однако тот ничего по этому поводу людям не сообщал; во-вторых, понимание времени совершенно разное у Бога и у простых смертных, — то, что последним может представляться вечностью, у творца — лишь один день.
Апокалиптический апофеоз пречистого небесного Иерусалима порождает очень сильный эсхатологический пафос.
В христианстве наступление Конца света и счастья для всех является постоянным будущим временем, в то же время чем-то застывшим, лишенным движения. Верующий переживает это, конечно, в настоящее время, и в этом смысле о является для него настоящим, как если бы оно происходило у него на глазах. Таким путем подобные люди прикасаются к блаженному будущему и обретают или поддерживают надежду, а поэтому не могут не чувствовать удовлетворения. Следовательно, все это имеет для них огромное психологическое, а значит духовное значение. Здесь обещание великого эсхатологического события — необходимое условие эффективности христианства и многих его священных ритуалов. И если попытку С. Кьёркегора выразить удел христианина в формуле «быть современником Христа» рассмотреть в названном свете, она может быть истолкована в двух временных аспектах: соответствия требованиям Христа в настоящей жизни и тому, грядущему Христу, призывами к которому заканчивается Апокалипсис.
Откровение — книга о запредельном будущем, она не обещает ни справедливого социального равенства, ни прихода мессии для решения посторонних проблем — он уже пришел в лице Христа. Иными словами, эсхатологический процесс в ней не сводится к социальному и политическому преобразованию мира, хотя она признает наличие несправедливостей и гонений, но призывает к терпению, обещая вознаграждение в иной, загробной жизни. Поэтому можно сказать, что Откровение — это гимн загробной жизни. Однако оно не только не объясняет причины страданий людей, но и резко умножает эти страдания, поскольку божества насылают на них неисчислимые беды. Апокалипсис строго требует от людей постоянного следования божественным заветам и указаниям, чтобы благодаря божественному благоволению обрести для себя шансы войти в царство благодати. Учение об этом царстве выросло из представлений о потустороннем мире, которые в зародыше существовали еще в магии.
Названное учение возникло не только и не столько как духовная реакция на актуальное социальное неблагополучие, но и как возможность преодоления страха смерти. При этом чем крепче надежда на благополучное посмертное существование, чем больше земная жизнь рассматривается как временная, тем больше торжествует мысль о загробном воздаянии и небесной благодати. Здесь не просматривается такая логика: если мир и вселенную Бог создал из небытия, то в небытие они и вернутся. Апокалипсис, как и другие священные христианские тексты, обещает людям не небытие, а вполне определенный небесный Иерусалим и вечную жизнь в нем.
Возникает такой вопрос: почему Конец света так или иначе связан с Христом, с его приходом в мир. Это может дать противникам христианства веский аргумент для утверждения, что Христос выступает в качестве разрушителя мира. С другой же стороны, как спаситель человечества он готовит его к новой, чистейшей, безгрешной жизни — загробной. Однако грозные, устрашающие видения Апокалипсиса совсем не свидетельствуют о возможности плавного перехода человека к лучшей доле, напротив, они дают все основания думать, что путь к ней будет устлан трупами. В книге очень много резких суждений и угрожающих обращений и призывов, стигматизаций адресатов, утверждений, не терпящих сомнений и колебаний, а тем более возражений. Так, обращаясь к некой Иезавели, называющей себя пророчицей, Христос говорит: «Я дал ей время покаяния в любодеянии ее, но она не покаялась. Вот, Я повергаю ее на одр и любодействующих с нею в великую скорбь, если не покаются в делах своих, и детей ее поражу смертью; и уразумеют все церкви, что Я есть испытующий сердца и внутренности; и воздам каждому из вас по дедам вашим (Откр., 2:21–23).
Конец света связан с Христом потому, что он является спасителем, Конец света означает
Эсхатологические ожидания свойственны не только, конечно, христианству, но в нем они отличаются существенной спецификой, состоящей в том, что такие ожидания связаны с Христом. Яхве отнюдь не исключен из соответствующего процесса. Точные же даты наступления Конца света неизвестны, о нем прямо говорит апостол Петр: «Одно то не должно быть сокрыто от вас, возлюбленные, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день. Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долго терпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию. Придет же день Господень, как тать ночью…» (2 Петр., 3:8–10). Сравнение дня господня с татью, т. е. вором или разбойником, весьма рискованно, но только на первый взгляд, поскольку, согласно Петру, «…небеса с шумом пройдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят» (2 Петр., 3:10). Туже картину, собственно, рисует и Апокалипсис.
Как отмечал А. Швейцер, можно предположить, что до середины II в., по крайней мере, в малоазийской церкви, о которой мы узнаем от Игнатия, Поликарпа и Папия, эсхатологическая надежда была еще живым элементом христианской веры. То, что в евхаристических молитвах и в благодарственных молитвах после Евхаристии ожидания Царства и второго пришествия Христа ежевоскресно провозглашалось с прежним пылом, вероятно, во многом содействовало тому, что ожидание это, вопреки всем сомнениям, порожденным задержкой призываемых событий, по-прежнему не утратило значения для верующих.
Однако для объяснения эволюции христианской веры отнюдь не столь важно установить, считал Швейцер, в какой мере еще сохраняется в тот или иной данный момент подлинно живое эсхатологическое ожидание. Элинизация веры в ниспосылаемое с Христом воскресение неизбежно начинается гораздо раньше заметных колебаний эсхатологической надежды. Вера в наступление царства мессии — дело чистого ожидания. Напротив, уверенность в воскресение, даруемая людям общностью с Христом, есть нечто такое, что можно вывести логически. Следовательно, с этого логически обоснованного постулирования указанной уверенности начинается работа умозрительного подкрепления христианской надежды. Если уверенность в воскресении логически обоснована, то тем самым подтверждено и сопричастие мессианскому царству, и вопрос здесь не в том, как долго эсхатологическое ожидание еще будет сохранять свое значение, а в том, как долго оно еще будет столь значимо, чтобы определить собой логику веры в воскресения на основе единения с Христом [59] .
59
См.: Швейцер А. Благоговение переджизнью. М., 1992. С. 449–450.
Эсхатологические ожидания Конца света и, стало быть, коренного преобразования всей природы и всего мира в христианстве тесно соседствуют с надеждой на индивидуальное воскресение из мертвых, гораздо более конкретное и вытекающее из веры воскресение из мертвых Иисуса. Всеобщее царство божие является как бы общим необходимым фоном и гарантией индивидуального воскресения. В древнем же иудаизме индивидуальная эсхатология, т. е. совокупность представлений о загробном существовании отдельной личности, вытесняется из области собственно религиозного интереса и сосредотачивается на национальной и даже универсальной эсхатологии. Собственно говоря, это представления о конечной судьбе Израиля как божьем народе и вообще всех людей, следовательно, торжества культа именно Яхве. Его сыном, можно сказать, выступает не какой-либо конкретный мессия, пусть даже и богочеловек, а народ Израиля.