Александр Сопровский был одним из самых талантливых, серьезных и осмысленных поэтов своего поколения

Сопровский Александр

Со­крат же в бе­се­де с Про­та­го­ром ри­то­ри­че­ски во­про­шал, вер­но ли, «...что зна­ние пре­крас­но и спо­соб­но управ­лять че­ло­ве­ком, так что то­го, кто по­знал хо­ро­шее и пло­хое, ни­кто уже не за­ста­вит по­сту­пать ина­че, чем ве­лит зна­ние, и ра­зум дос­та­точ­но си­лен, что­бы по­мочь че­ло­ве­ку?

— Ка­жет­ся,— ска­зал Про­та­гор,— де­ло об­сто­ит так, как ты го­во­ришь, и при­том ко­му дру­го­му, а уж мне-то стыд­но бы­ло бы не ста­вить муд­рость и зна­ние пре­вы­ше всех че­ло­ве­че­ских дел.

— Пре­крас­но ты го­во­ришь и ис­тин­но /.../, но ты зна­ешь, лю­ди боль­шей ча­стью нас с то­бой не слу­ша­ют и ут­вер­жда­ют, буд­то мно­гие, зная, что луч­ше все­го, не хо­тят так по­сту­пать, хо­тя бы у них и бы­ла к то­му воз­мож­ность, а по­сту­па­ют ина­че...» /Plato, Prot./

Со­крат шел и даль­ше. По Шес­то­ву, ему бы­ло при­су­ще убе­ж­де­ние, что «...с хо­ро­шим че­ло­ве­ком не мо­жет при­клю­чить­ся ни­че­го дур­но­го» /92/.

Эта пе­ре­клич­ка че­рез про­пасть двух с по­ло­ви­ной ты­ся­че­ле­тий, этот ан­та­го­низм Со­кра­та и Дос­то­ев­ско­го бы­ли, кста­ти, за­ме­че­ны од­ним ис­сле­до­ват­лем Со­кра­та /см. Ф.Х.Кес­си­ди. Со­крат.— М., 1976, с. 126-127/. Ис­сле­до­ва­тель как раз и ссы­ла­ет­ся

на «За­пис­ки из под­по­лья». Но вот на что ни он, ни да­же про­ни­ца­тель­ней­ший Шес­тов не об­ра­ти­ли вни­ма­ния: на от­но­ше­ние точ­ки зре­ния Со­кра­та и точ­ки зре­ния Дос­то­ев­ско­го на то, что «мно­гие» (или да­же тол­па: oiv polloiv) не со­глас­ны с ним — то Дос­то­ев­ско­му при­хо­дит­ся над­ры­вать­ся, бить­ся го­ло­вой о сте­ну, что­бы до­ка­зать об­рат­ное. И ге­рой-то «За­пи­сок» име­ну­ет­ся «па­ра­док­са­ли­стом»... Яс­но, что в «об­щем мне­нии» (по край­ней ме­ре — сре­ди об­ра­зо­ван­ных) за вре­мя с V в. до Р.Х. по XIX в. от Р.Х. про­изош­ла на­стоя­щая ре­во­лю­ция.

Но прав и Шес­тов: не­со­мнен­но, что про­стых, да­ле­ких от фи­ло­со­фии лю­дей ре­во­лю­ция эта поч­ти не кос­ну­лась.— «Са­мо­му глу­по­му че­ло­ве­ку до­под­лин­но из­вест­но, что мож­но быть знаю­щим и в то же вре­мя по­роч­ным, рав­но как не­ве­же­ст­вен­ным и вме­сте с тем свя­тым» /82/.— Не толь­ко «са­мые глу­пые» лю­ди пре­неб­рег­ли дос­ти­же­ни­ем афин­ской куль­тур­ной ре­во­лю­ции. Шес­то­ву яс­но, что «...ко­гда Ари­сто­тель на­стаи­вал, что для бла­жен­ст­ва не­дос­та­точ­но од­ной доб­ро­де­те­ли, а ну­жен не­кий minimum жи­тей­ских благ, он за­щи­щал­ся про­тив Со­кра­та» /92/.— Ари­сто­тель бо­лее трез­во, бо­лее «обы­ва­тель­ски» на­стро­ен, не­же­ли Со­крат... И, тем не ме­нее, факт ос­та­ет­ся фак­том: ду­маю­щие лю­ди по­шли (нуж­но ли уточ­не­ние: «по­шли» глав­ным об­ра­зом тео­ре­ти­че­ски!) за Со­кра­том.

«Но как же слу­чи­лось, что от Со­кра­та бы­ло скры­то то, что от­кры­то обык­но­вен­но­му здра­во­му смыс­лу? Ни­ко­му не­охо­та спра­ши­вать» /82/.— Ме­ж­ду тем Бог ос­те­ре­гал Ада­ма: смер­тию ум­решь. Ме­ж­ду тем са­мо уст­рой­ст­во по­зна­ния (как уже бы­ло по­ка­за­но) овея­но мерт­вя­щим ду­хом не­об­хо­ди­мо­сти и при­ну­ж­де­ния. Со­крат ви­дел даль­ше, не­же­ли Ари­сто­тель, и дерз­но­вен­нее сту­пал ту­да, ку­да трез­во­му Ари­сто­те­лю сту­пать ка­за­лось не­уме­ст­ным. Со­крат сто­ял бли­же и от­но­сил­ся не­по­сред­ст­вен­нее к ис­ку­ше­нию змея. В глу­би­не ду­ши он не мог не соз­на­вать, что ес­ли зна­ние — это доб­ро­де­тель (т. е., ес­ли доб­ро­де­тель за­клю­че­на в зна­нии), то ни­че­го, кро­ме це­пей не­об­хо­ди­мо­сти, кро­ме при­ну­ж­де­ния, кро­ме ги­бе­ли (смер­тию ум­решь!),— доб­ро­де­тель эта при­нес­ти не мо­жет. И ко­гда он учил, что доб­ро­де­тель — это бла­го, он ду­мал, что как благоче­ло­век долженвос­при­ни­мать то, что «с не­об­хо­ди­мо­стью» вы­те­ка­ет из при­ро­ды по­зна­ния: му­че­ния, пыт­ки, смерть... Со­крат — по­сле­до­ва­тель­ней и сме­лей Ари­сто­те­ля. Путь по­зна­ния был из­ме­рен им до кон­ца. Ло­ги­ку не­умо­ли­мых со­мо­оче­вид­но­стей и он­то­ло­гию рав­но­душ­ной не­об­хо­ди­мо­сти до­пол­ни­ла эти­ка бес­силь­ной по­кор­но­сти. Гор­ды­ня лишь по­слу­жи­ла мас­кой... И дру­гой эти­ки ра­цио­на­лиз­му впредь на ты­ся­че­ле­тия не бу­дет да­но.

«Его (Со­кра­та.— А.С.) убе­ж­де­ние, что с хо­ро­шим че­ло­ве­ком не мо­жет при­клю­чить­ся ни­че­го дур­но­го, как и его твер­дая ве­ра, что зна­ние есть доб­ро­де­тель — мно­гим ка­зав­шие­ся вы­ра­же­ни­ем на­ив­но­го и бла­го­душ­но­го оп­ти­миз­ма,— скры­ва­ли под со­бой са­мую страш­ную и жес­то­кую «ис­ти­ну», ка­кую ко­гда-ли­бо при­ни­ма­ла в се­бя че­ло­ве­че­ская ду­ша» /92/.

«Змей не об­ма­нул че­ло­ве­ка. Пло­ды с де­ре­ва по­зна­ния до­б­ра и зла, т. е., как нам обя­за­тель­но ис­тол­ко­вы­вал Ге­гель, ра­зум, чер­паю­щий из са­мо­го се­бя, стал прин­ци­пом фи­ло­со­фии на все вре­ме­на» /91/.— Ме­ж­ду тем фи­ло­со­фия ста­ла в стран­ное от­но­ше­ние с те­ми во­про­са­ми, ко­то­рые она дерз­ко бра­лась ре­шать, с кор­не­вой ос­но­вой ме­та­фи­зи­ки и эти­ки.— Есть ли Бог? Бес­смерт­на ли ду­ша? Сво­бод­на ли че­ло­ве­че­ская во­ля? — Не все, как Со­крат ре­ша­лись ос­та­вить че­ло­ве­ка в со­стоя­нии бспо­мощ­но­сти (вспом­ним, как у са­мо­го Со­кра­та це­пе­не­ли но­ги пе­ред кон­цом...) рав­но­душ­ной и бес­по­щад­ной jjAnaѕgkh, пря­мо го­во­ря или хо­тя бы на­ме­кая, что Бо­га нет, ду­ша унич­то­жи­ма и во­ля по­ра­бо­ще­на. Не­мно­гие вслед за Пла­то­ном ос­ме­ли­ва­лись «дер­зать на все». Боль­шин­ст­во мыс­ли­те­лей не соз­на­ва­ли до кон­ца или не при­зна­ва­ли от­кры­то страш­но­го «по­слев­ку­сия» пло­дов с де­ре­ва по­зна­ния до­б­ра и зла. В Боль­шой /см. 1187а/ и Ни­ко­ма­хо­вой /см. III. 7/ Эти­ках Ари­сто­тель да­же пы­та­ет­ся от­стаи­вать про­тив Со­кра­та сво­бо­ду во­ли (не­у­же­ли не до­га­ды­ва­ет­ся, что «не слу­шаю­щая­ся убе­ж­де­ний» jjAnaѕgkhде­за­вуи­ру­ет его...).

Дух дер­за­ния, обая­ние пря­мо­ты все же до кон­ца не по­ки­да­ли эл­ли­нов. Мо­ло­дость ли то­гдаш­не­го ми­ра, кров­ная ли тя­га к кос­мо­су, а мо­жет быть — не­оп­ро­бо­ван­ность даль­ней­ших пу­тей фи­ло­со­фии,— со­об­ща­ли эл­ли­нской мыс­ли не­ис­тре­би­мый он­то­ло­гизм, дар го­во­рить о ми­ре, не за­мы­ка­ясь в аб­ст­ракт­ном про­стран­ст­ве ум­ст­вен­ных игр. А но­во-ев­ро­пей­ская фи­ло­со­фия про­жи­ва­ла в ми­ре од­рях­лев­шем; рас­цвет ее на ру­бе­же по­за­прош­ло­го и про­шло­го сто­ле­тий был за­брыз­ган кро­вью бе­зум­ных ре­во­лю­ций; ус­та­лая Ев­ро­па все боль­ше раз­оча­ро­вы­ва­лась в сво­их мыс­ли­те­лях, а жизнь ре­ши­тель­но не же­ла­ла счи­тать­ся ни с ка­ки­ми фи­ло­со­фия­ми. Строй­ный кос­мос эл­ли­нов обер­нул­ся разъ­я­тым на час­ти мерт­вым ма­те­риа­лом ес­те­ст­вен­ных на­ук, ко­то­рый еще име­но­ва­ли за­чем-то при­ро­дой. Да и са­ма по се­бе фи­ло­со­фия ис­пы­та­ла на тяж­ком пу­ти по­зна­ния че­рес­чур боль­шое чис­ло раз­оча­ро­ва­ний — и на­сту­па­тель­ный пыл эл­ли­нов, по­ся­гав­ших на де­ре­во жиз­ни, за­мет­но по­вы­вет­рил­ся... Так или ина­че, но­во-ев­ро­пей­ская мысль не толь­ко без­воз­врат­но по­рва­ла с Ие­ру­са­ли­мом, но и дух Афин ка­та­ст­ро­фи­че­ски

из­мель­чал в ее рус­ле.

Раз­рыв, зи­яв­ший ме­ж­ду мыш­ле­ни­ем и бы­ти­ем, ра­зу­ме­ет­ся, вли­ял не толь­ко на тео­рию по­зна­ния, но и на прак­ти­че­ское от­но­ше­ние че­ло­ве­ка к Бо­гу, к дру­гим лю­дям и к са­мо­му се­бе — ста­ло быть, на ме­та­фи­зи­ку и эти­ку. Бы­тие с «про­кля­ты­ми во­про­са­ми» в серд­це­ви­не сво­ей не же­ла­ло по­ко­рять­ся ло­ги­ке, ос­но­ван­ной на са­мо­оче­вид­но­стях. По­ка клас­си­че­ская не­мец­кая фи­ло­со­фия пес­то­ва­ла ро­ман­тизм — ве­ли­чай­ший пи­са­тель-ро­ман­тик Гоф­ман на­щу­пы­вал безд­ны, в ко­то­рые су­ж­де­но бы­ло про­ва­лить­ся клас­си­че­ской фи­ло­со­фии...

Пе­ред ра­цио­на­лиз­мом от­кры­ва­лись два пу­ти. Ста­рый путь: по­ста­вив ра­зум на ме­сто Бо­га, се­ять со­мне­ния в су­ще­ст­во­ва­нии Бо­га, бес­смер­тия, сво­бо­ды; опу­ты­вать ме­ж­ду тем бы­тие се­тя­ми диа­лек­ти­ки, пу­гать Бо­жий мир ок­ри­ка­ми ло­ги­че­ских ка­те­го­рий; на­вя­зы­вать бы­тию на­силь­но то­ж­де­ст­во с за­ко­на­ми мыш­ле­ния, тво­ря фан­та­сти­че­ский мир по об­ра­зу и по­до­бию ра­зу­ма (с его ло­ги­кой и диа­лек­ти­кой). Это путь Спи­но­зы и Ге­ге­ля.— Но­вый путь, путь ус­та­ло­сти, раз­оча­ро­ва­ния и апа­тии: от­го­ро­дить­ся от бы­тия и ме­та­фи­зи­ки с про­кля­ты­ми во­про­са­ми; го­ло­слов­ным по­чи­та­ни­ем, рав­но­ду­ши­ем и, на­ко­нец, заб­ве­ни­ем рас­счи­тать­ся с Бо­гом, бес­смер­ти­ем и сво­бо­дой; ту сфе­ру, где чис­тый ра­зум ком­пе­тен­тен, объ­я­вить един­ст­вен­но дос­той­ным пред­ме­том фи­ло­со­фии. Это путь Кан­та и (в вуль­га­ри­зо­ван­ном ви­де) путь по­зи­ти­виз­ма.

О Спи­но­зе Шес­тов го­во­рил как о вто­ром во­пло­ще­нии Со­кра­та. Спи­но­за при­вле­кал его сво­ей че­ст­но­стью, по­сле­до­ва­тель­но­стью, тем, что тот, по­доб­но Пла­то­ну, «...не бо­ял­ся paѕnta tolma`n(дер­зать на все)» /44/.— «Кир­ке­гард уп­ре­кал фи­ло­со­фов в том, что они не жи­вут в тех ка­те­го­ри­ях, в ка­ких они мыс­лят, /.../ но, во вся­ком слу­чае, уп­рек этот так же ма­ло мо­жет быть об­ра­щен к Спи­но­зе, как и к Со­кра­ту. Оба они тем имен­но и за­ме­ча­тель­ны, что жи­ли в тех же ка­те­го­ри­ях, в ко­то­рых мыс­ли­ли...» /95/.— Здесь, по­жа­луй, уже слы­шит­ся иро­ния... Спи­но­за от­кро­вен­но за­яв­лял, что Биб­лия и ее «ми­фы» су­ще­ст­вен­но­го ин­те­ре­са для фи­ло­со­фии не пред­став­ля­ют: «ми­фы» эти са­ми по се­бе, фи­ло­со­фия са­ма по се­бе. О ра­зу­ме Спи­но­за — с при­су­щей ра­цио­на­ли­стам лю­бо­вью к уг­ро­зам — го­во­рил так: «Quam aram parabit sibi gui maiestatem rationis taedit? (ка­кой ал­тарь уго­то­вит се­бе тот, кто ос­корб­ля­ет ве­ли­че­ст­во ра­зу­ма?).— Идея не­об­хо­ди­мо­сти так­же удо­стаи­ва­ет­ся мо­ну­мен­таль­но­го ал­та­ря, и зре­лый Спи­но­за ку­рит ей фи­ми­ам не­срав­нен­но бо­лее от­кры­то, не­же­ли не­мец­кие фи­ло­со­фы с их диа­лек­ти­кой. И, как у Со­кра­та, не­об­хо­ди­мо­стью скре­п­ля­ет­ся то­ж­де­ст­во зна­ния, доб­ро­де­те­ли и бла­га.— «Бла­жен­ст­во не есть на­гра­да доб­ро­де­те­ли, но са­ма доб­ро­де­тель» /Эти­ка. V. 42/.— Шес­тов сум­ми­ру­ет: «sub specie necessitatis пре­об­ра­жа­ет­ся во­лей Спи­но­зы в sub specie aeternitatis, т. е. не­об­хо­ди­мость ста­но­вит­ся идеа­лом, рав­но как и дей­ст­ви­тель­но­стью. Она при­хо­дит от ра­зу­ма, ко­то­рый Спи­но­за, за­быв­ший свой обет обо всем го­во­рить так, как ма­те­ма­ти­ки го­во­рят о плос­ко­стях и ли­ни­ях, на­зы­ва­ет donum maximum et lucem divinam (ве­ли­чай­ший дар и бо­же­ст­вен­ный свет) и ко­то­ро­му он воз­дви­га­ет ал­тарь, как един­ст­вен­но­му, дос­той­но­му по­кло­не­нию бо­гу» /45/.— Спи­но­зе при­над­ле­жит один из са­мых рез­ких вы­па­дов про­тив сво­бо­ды во­ли, ка­кие толь­ко зна­ет ис­то­рия фи­ло­со­фии. Шес­то­ву при­над­ле­жит са­мый бле­стя­щий от­вет на этот вы­пад.— «Спи­но­за был не­прав, ко­гда уве­рял, что, ес­ли бы ка­мень об­ла­дал соз­на­ни­ем, он бы ду­мал, что па­да­ет на зем­лю сво­бод­но. Ес­ли бы ка­мень на­де­ли­ли соз­на­ни­ем, со­хра­нив за ним его ка­мен­ную при­ро­ду (оче­вид­но, та­кое воз­мож­но — ав­то­ри­тет трез­во­го Спи­но­зы яв­ля­ет­ся то­му дос­та­точ­ной по­ру­кой), он бы ни на ми­ну­ту не усом­нил­ся в том, что не­об­хо­ди­мость есть все­мир­ный прин­цип, на ко­то­ром по­ко­ит­ся все бы­тие /.../. Ибо разве идея не­об­хо­ди­мо­сти не есть наи­бо­лее аде­к­ват­ное вы­ра­же­ние ока­ме­не­ло­сти?» /35/.— «Из это­го сле­ду­ет», что идея не­об­хо­ди­мо­сти толь­ко и мог­ла воз­ник­нуть в ода­рен­ных соз­на­ни­ем кам­нях. И, т. к. идея не­об­хо­ди­мо­сти пус­ти­ла столь глу­бо­кие кор­ни в че­ло­ве­че­ских ду­шах, что пред­став­ля­ет­ся всем пре­мир­ной и пер­во­здан­ной,— без нее же не­воз­мож­но ни бы­тие, ни мыш­ле­ние — то из это­го сле­ду­ет то­же за­клю­чить, что ог­ром­ное, по­дав­ляю­щее чис­ло лю­дей — не лю­ди, как это ка­жет­ся, а об­ла­даю­щие соз­на­ни­ем кам­ни. И это боль­шин­ст­во, эти ода­рен­ные соз­на­ни­ем кам­ни, ко­то­рым все рав­но, но ко­то­рые мыс­лят, го­во­рят и дей­ст­ву­ют по за­ко­нам их ка­мен­но­го соз­на­ния, они-то и соз­да­ли то ок­ру­же­ние, ту сре­ду, в ко­то­рой при­хо­дит­ся жить все­му че­ло­ве­че­ст­ву, т. е. не толь­ко об­ла­даю­щим и не об­ла­даю­щим соз­на­ни­ем кам­ням, но и жи­вым лю­дям» /273/.

Кант не воз­дви­гал ра­зу­му ал­та­рей: он под­верг ра­зум кри­ти­ке. Он под­твер­дил, что три ос­нов­ных во­про­са ме­та­фи­зи­ки — есть ли Бог, бес­смерт­на ли ду­ша, сво­бод­на ли во­ля. Он на­ме­ре­вал­ся да­же «ог­ра­ни­чить» ра­зум (хо­тя [abgrenzen?] оз­на­ча­ет ско­рее «при­пря­тать» — и это весь­ма по­ка­за­тель­но), да­бы ос­во­бо­дить ме­сто для ве­ры. Он же про­из­нес кра­си­вые сло­ва о звезд­ном не­бе над го­ло­вой и нрав­ст­вен­ном за­ко­не внут­ри нас.

От­кры­тие Кан­том ан­ти­но­мий чис­то­го ра­зу­ма, ка­за­лось бы, стал­ки­ва­ло фи­ло­со­фию ли­цом к ли­цу с «про­кля­ты­ми во­про­са­ми» бы­тия. На­пря­же­ние ан­ти­но­мий оза­ре­но по­ис­ти­не от­све­том той страш­ной гро­зы, что веч­но скры­ва­ет­ся за ви­ди­мым оце­пе­не­ни­ем ми­ра... По­ра­жа­ет ог­ра­ни­чен­ность Ге­ге­ля, ко­гда тот «уг­луб­ля­ет» Кан­та, до­ка­зы­вая, буд­то ан­ти­но­мий на де­ле боль­ше, не­же­ли че­ты­ре, что их чис­ло бес­ко­неч­но. Не­у­же­ли опус­то­шен­ные и бес­смыс­лен­ные оп­ре­де­ле­ния скуд­но­го ге­ге­лев­ско­го ми­ра — то же са­мое, что страш­ные про­ти­во­ре­чия Бо­га, сво­бо­ды, бес­ко­неч­но­сти, це­ло­ст­но­сти? Диа­лек­ти­ка бы­тия у Ге­ге­ля го­во­рит во­все не о том, о чем го­во­рит Кант, за­де­ваю­щий ку­да бо­лее су­ще­ст­вен­ные сто­ро­ны, за­гля­ды­ваю­щий на не­из­ме­ри­мо бо­лее вы­со­кие эта­жи ми­ра...